LECTURA 1: Contrapunto I: Desaparición y Olvido: Las Posibilidades de la Memoria (Eduardo C. Mendoza)

Los olvidos en la antropología social corresponden a condiciones históricas y sociales de las que forma parte la producción antropológica. En Argentina, los olvidos y las desapariciones son procesos intermitentes pero constantes que remiten a la trayectoria de la sociedad y no sólo a la trayectoria individual/grupal específica.

Se analiza aquí la primera de sus dimensiones, la macrosocial (aun siendo la segunda, encarnada en los familiares y organizaciones de denuncia de las desapariciones, de gran importancia).

La dimensión macrosocial refiere a dos momentos:

• la situación histórica inmediata (1973-1985)
• proceso histórico de Argentina dentro del que el periodo aludido es expresión especial del desarrollo de diferentes formas de violencia y de desapariciones, pero no el único.

Importa analizar dicho periodo dentro de un proceso histórico, en el que distintos periodos aparecen con especificidades y estrategias particulares de desaparición pero como partes de una historia que nos ha ido constituyendo como colectividades.

Junto a ello, es importante que la investigación incluya al antropólogo como sujeto que funciona a través de su propio contexto, no alejado de lo que investiga.

Muerte y Desaparición como Procesos Históricos

Se parte de reconocer que la historia de Argentina se desarrolló dentro de un proceso de violencia estructural que se instituye durante el periodo de la conquista europea y se continúa durante los procesos de organización nacional hasta hoy en día. Su inicio fundacional real y simbólico se sitúa en Buenos Aires en los dos momentos fundacionales de la ciudad (primera fundación y ocupación española, con exterminio de los europeos que participaron, y la segunda fundación, con expulsión de nativos e inicio de un exterminio más o menos continuo). Por tanto, doble etnocidio, en un proceso de aparición/desaparición basado en la violencia.

Se da una continuidad/discontinuidad del proceso de aparición/desaparición con especifidades según el momento, pero siempre a partir de la violencia, que busca el exterminio o reducción del “enemigo”.

Esta continuidad como violencia/desaparición o como olvido/negación se da hasta la actualidad. Los procesos de exterminio o de aparición/desaparición se caracterizan por su presencia pero también por su olvido.

Como ejemplos, exterminio de indios y de anarquistas en Patagonia, sucesos que sólo ocasionalmente fueron recuperados del olvido pero después de nuevo olvidados.

Una parte de los procesos de aparición/desaparición no refleja esa violencia sino que se plasman en la violencia del proceso de aculturación de los emigrantes que conformaron la constitución de Argentina entre 1880 y 1930, con represión de la lengua originaria en los hijos de estos, a favor del “argentino”. Se transforma la cultura originaria en parte sustantiva y a la vez olvidada de la “nueva” cultura cotidiana (chuletón navarro será el “bife de chorizo”).

Población emigrante expresa la sociedad dominante y la población nativa desaparece.

En el caso de las narraciones, aquellas que para la primera generación resultaban significativas y aludían a aspectos reales de la cultura de origen, para la segunda generación pasan a ser cuentos que desaparecen en la memoria de la tercera generación.

Este es un proceso de homogenización de las diferencias que dura hasta la actualidad, de “argentinización”, de olvido y/o resignificación de los saberes culturales de los inmigrantes, en el que las diferencias son el producto de los nuevos procesos y no sus elementos previos.

La escolarización fue un proceso consciente de homogenización de los inmigrantes en Argentina (del lenguaje) que favoreció el aprendizaje de dos mensajes:

• papel central de la violencia en la constitución de la sociedad argentina.
• la ruptura con determinadas formas de vida que iban desapareciendo o cuya desaparición se impulsaba.

Desapariciones reales o imaginarias han sido parte de una sociedad caracterizada por un fuerte maniqueísmo ideológico-político e ideológico-cultural con fuerte polarización social (negación del otro que adopta distintas formas en el desarrollo histórico).

Violencia, desaparición, maniqueísmo, olvido, constituyen elementos sustantivos del proceso de continuidad/discontinuidad cultural en el que se constituyen tanto el imaginario social como las subjetividades de los argentinos.

En este sentido, el proceso operado entre 1976 y 1983 debe ser remitido a las características de continuidad/discontinuidad aludidas (sin desdeñar sus especificidades). Antes aparecen alternativas de cambio social con incremento de antagonismos. Se programa el cambio del sistema y de vida con inclusión de formas de violencia social legitimadas por los objetivos. Frente a esto surgen respuestas basadas en la violencia, en los años 70 (Triple A).

Desde el 73 se impulsan agresiones y actos violentos de todo tipo, procesos de horror planificado y que condujo a diferentes tipos de negaciones y renegaciones de la realidad. Frente a ello y desde dentro una serie de grupos mantuvieron una resistencia contra el olvido y la negación, logrando juzgar en su presencia a los culpables del horror entre el 76 y el 83. Pero después comenzó de nuevo el olvido y la negación (ley de punto final), con rebrotes de intentos de anular las leyes del olvido.

La vida para reproducirse parece exigir el olvido o la resignificación como técnica de supervivencia biosocial, psicológica y cultural. Sólo grupos específicos tratan de mantener el recuerdo, cada vez más reducido a lo individual o microgrupal.

En definitiva:

Desaparición y violencia estructural se insertan en un proceso de continuidad/discontinuidad característico de la constitucionalidad histórica, siendo el olvido la estrategia recurrente de negación de dicho aspecto constitutivo.

Los olvidos/negaciones de determinados aspectos del pasado mitificado permiten mantener la identidad construida, aun cuando en episodios concretos y recurrentes quedan al descubierto. Se niegan la desaparición y el olvido como procesos constitutivos.

La convivencia (en sentido amplio) supone el desarrollo de transacciones que tienden a la negación de algunos hechos de la vida individual y colectiva. Ello permite dar continuidad a partir del presente, y el olvido actúa como elemento necesario, junto con la negación en la reproducción ideológico-cultural individual y colectiva.

Frente al olvido, recuerdo. Ya que la reproducción cotidiana de la vida tiende a impulsar la discontinuidad (el olvido) y por ello es necesaria la continuidad (recuerdo).

LECTURA 2: La Antropología Política: Nuevos Objetivos, Nuevos Objetos (Marc Abélès)

La antropología política ha pasado de la investigación de las sociedades remotas (informes sobre formas arcaicas de poder) al estudio de las interdependencias entre las sociedades remotas y modernas y de las transformaciones que afectan a los procesos políticos tradicionales.

La antropología partió de las taxonomías de los sistemas políticos para orientarse a las prácticas y gramáticas del poder y sus manifestaciones. Resalta la imbricación entre poder, ritual y símbolos.

El reparto de los campos de estudio:

Por un lado, sociedades sin separación clara entre lo político y los otros aspectos de la realidad (remotas, exóticas).

Y por otro, sociedades con diferenciación entre lo político y el resto (soc. modernas)

en el enfoque antropológico ha permitido profundizar en el conocimiento de ambas.

Poder y Representación

A partir de los años 70 esta diferenciación entre antropólogos y politólogos va desapareciendo, y surgen temas de estudio relacionados con el interés por parte de los antropólogos por la sociedades occidentales desarrolladas. Considerada la política como un fenómeno dinámico difícil de taxonomizar, combina (siguiendo la definición de Swartz, Turner y Tuden) tres elementos en una misma dinámica: el poder, la determinación y realización de objetivos colectivos, y la existencia de una esfera de acción política, pero olvida el aspecto territorial.

Un enfoque antropológico de la política debería combinar 3 tipos de interés: interés por el poder, el modo de acceder a él y de ejercerlo; interés por el territorio, las identidades que se afirman en él, los espacios que se delimitan; y el interes por las representaciones, las practicas que conforman la esfera de lo publico.

El análisis del poder en nuestras sociedades estatistas implica hacer coincidir las instituciones y la sociedad, sin cosificar el poder, planteando la cuestión del “cómo” se ejerce (Foucault) e investigando sus raíces allí donde se ejerce, en la sociedad. Se parte, por tanto de las practicas políticas.

Para saber cómo emerge el poder desde lo social es necesario saber las condiciones en las que emergió este poder, entendiéndolo como aptitud para gobernar y reflejado en la “representatividad” (discrepancia con Foucault, quien rechaza la representatividad y la legitimidad del poder).

En relación con la representación política, las dos cuestiones del acceso al poder y del ejercicio del mismo se plantean como indisociables. Acceso a través de la elección. La elección convierte al ciudadano en representante, en mandatario, cualidad que le da derecho a actuar sobre las acciones de los demás (poder). El representante media entre individuo y grupo. Según Bordieu, representación equivaldría a desprendimiento, alienación de voluntades a un tercero que unifica y garantiza la armonía colectiva.

Analizar la representación implica, por tanto, desmontar los mecanismos que hacen que los individuos se sometan al poder y sus símbolos. La antropología trata de comprender cómo el poder emerge y se afirma.

Instituciones y Redes Políticas

Inicialmente en los trabajos de campo de los antropólogos en las sociedades desarrolladas primó el estudio de la política local (el poder local), “microuniversos” como ámbito de la antropología política, lo periférico, interesándose casi exclusivamente en los aspectos tradicionales de la vida política.

Así, temas del gusto de los antropólogos eran las relaciones de poder y el clientelismo, formas de evolución y transmisión de las funciones políticas, investigaciones sobre las relaciones entre poder, parentesco y estrategias matrimoniales...

Reconstruir la trama de relaciones, de redes, de vínculos que se movilizan y que, como ocurre en el medio rural, hacen que en sus seno se transmitan las posiciones de elegibilidad (ser elegidos) a largo plazo.

Dichos conjuntos relacionales o redes políticas no son entidades fijas sino un conjunto de potencialidades actualizables si la situación concreta lo requiere (p.e., en la tesitura del voto).

Escenificaciones de lo Político

El orden político, el poder representa (vuelve a presentar, a escenificar, el universo del que procede). Es pertinente para el antropólogo el estudio de los símbolos y los ritos del poder en las sociedades remotas, la dramaturgia política, las “liturgias políticas” y las escenificaciones del poder para entender las simbolizaciones modernas, el conjunto de rituales que trazan un círculo mágico en torno a los gobernantes.

En estas escenificaciones el concepto de representatividad implica una relación intima entre legitimidad y territorio, con discurso y ritos que apelan a la nación, a la bandera, etc. Ritos que operan políticamente de un doble modo: expresan la cohesión de los gobernados y reafirman la aceptación colectiva del poder establecido. Mítines y manifestaciones callejeras también son rituales esenciales de la vida política, de confrontación, de demostración de poder. Al igual que los rituales de consenso, estos rituales de confrontación exigen presencia física de los protagonistas, están localizados, tienen secuencias, combinan lenguaje verbal y no verbal (símbolos), remiten al algo trascendente evocado en el discurso o los símbolos.

Ritual por tanto, fragmentación y repetición por un lado, dramatización por otro, funcionando los cuatro ingredientes:

Sacralidad /Territorio /Primacía de los símbolos / Valores colectivos

El espectáculo político es inseparable del desarrollo de los grandes medios de comunicación. La vida política se somete a las reglas del juego mediático (buen politico=buen comunicador), que tiene como consecuencias la trivialización del acto o desgaste a base de la repetición de imágenes, rostros y discursos políticos. La tv se ha convertido en una forma de expresión que permite no solo retransmitir el acto sino crearlo (un ejemplo de ello fue el viaje del Papa J.P. II a Polonia al año de ser nombrado Papa, viaje que adquirió dimensión de acontecimiento planetario al estar inmerso en el universo televisivo y cuyas consecuencias políticas fueron muy importantes).

Encontramos diferencias notables entre la comunicación política moderna y los rituales de la escena política ancestral:

- la comunicación política moderna prima la innovación, la renovación del soporte, a falta de mensaje, en tanto que el ritual político siempre hace referencia a una tradición.

-la comunicación política moderna acentúa la individualidad, en tanto que en el ritual lo importante no es el oficiante sino los símbolos, el sistema de valores.

-la comunicación política moderna es desterritorializada, el líder si quiere comunica el mensaje al planeta, en tanto que en el ritual esta presente el factor territorio.

Parece, por tanto, haber un vacío entre la comunicación política moderna y el ritual político ancestral, aun cuando la primera no ha sustituido todavía al segundo.

De lo Post-Nacional a lo Multicultural

Actualmente los antropólogos tienden a reflexionar sobre las recomposiciones de los espacios políticos, analizando desde un enfoque pluridimensional los modos de inserción de los ciudadanos en el proceso político, pero sin abandonar el enfoque localizado (identidades locales).

La descripción de los hechos de poder en las culturas no occidentales no solo hace pensar que lo político se inscribe en sistemas de referencia diferentes del nuestro, sino que índice a reflexionar, desde un p. De v. Comparativo, sobre la coherencia de nuestras propias percepciones). De esta forma, la antropología de lo político se hace eco de la actualidad y los interrogantes del mundo contemporáneo movilizan a los antropólogos.

Mientras el modelo Estado-nación está en crisis, se evidencia una recomposición de los espacios políticos (p. Ej., la UE), que suscita una reflexión en profundidad sobre las pertenencias y las identidades políticas. Territorio, etnia, nación, aparecen con más intensidad. La afirmación de lo específico no debilita al estado sino que le obliga a incorporar dispositivos más complejos, lo que lleva al investigador a replantearse la cuestión del lugar de lo político.

Gellner y Anderson nos remiten a la necesidad de una reflexión en profundidad sobre las pertenencias y las identidades políticas, donde la temática de la construcción simbólica de la nación sea objeto de profundas investigaciones.

La noción de ciudadanía es una figura histórica singular de la relación entre lo individual y colectivo, que se suma a la idea de nación, en un espacio político que se esta transformando y que la antropología ha de analizar en el contexto de la mundialización, del reino de los medios de comunicación. Alteridad ya no es equivalente de lo remoto.

Salta por tanto al primer plano una cuestión política esencial: las relaciones interculturales, que alteran los espacios políticos.

Uno de los objetivos de la antropología política es informar de las consecuencias de esta mundialización en el funcionamiento de las organizaciones y las instituciones que gobiernan la economía y la sociedad.

El transnacionalismo condiciona las relaciones de poder y los referentes culturales. Aparecen nuevas configuraciones supranacionales que plantean nuevos interrogantes a los antropólogos: efectos de la desterritorialización, consecuencias de la confrontación entre identidades diferentes en una empresa política común, etc.

Los procesos de poder que traspasan las instituciones en unas organizaciones sociales y culturales cada vez más complejas se entenderán mejor partiendo de un enfoque que tenga en cuenta el entrecruzamiento de las relaciones de fuerza y sentido en un universo en plena mutación. Este es el desafío que la evolución del mundo moderno lanza a la antropología.

LECTURA Nº3

“SISTEMAS POLÍTICOS AFRICANOS”

(MEYER FORTES Y E. EVANS-PRITCHARD)

• Objetivos de este libro

Este libro pretende ser una contribución a la política comparada.

No aparecen todos los sistemas políticos africanos, pero sí los más representativos, por lo que aparecen todos los principios básicos de organización política africana.

• Una muestra representativa de las sociedades africanas

El libro no pretende comparar sociedades concretas, sino afirmar que para cada área existe un modelo de sistema político –común a todo el área- y poder establecer una tipología y comparar entre modelos.

Las 8 sociedades descritas proporcionarán no sólo una perspectiva a vista de pájaro de los principios básicos de la organización política africana, sino también unas conclusiones de tipo general y teórico.

• Filosofía política y ciencia política comparada

No aparecen en el libro referencias a filósofos políticos por considerarse que no ayudan a comprender las sociedades investigadas. La razón principal es que la filosofía política se ha ocupado del “deber ser”, es decir, de cómo deberían vivir los hombres y de qué tipo de gobierno deberían tener, y no de cuáles “son” sus costumbres e instituciones políticas.

Por otra parte, en el campo comparativo, los estudios de los sistemas políticos primitivos son casi inexistentes.

• Los dos tipos de sistemas políticos estudiados

Los sistemas políticos descritos en este libro pueden englobarse en dos categorías fundamentales:

• “Grupo A” => Estados primitivos => compuesto por sociedades en las que existe autoridad centralizada, maquinaria administrativa e instituciones jurídicas (=gobierno). En ellas, las divisiones de riqueza, privilegio y estatus corresponden a la distribución de poder y de autoridad. Este grupo comprende a los zulu, los ngwato, los bemba, los bayankole y los kede.
• “Grupo B” => Sociedades sin Estado => compuesto por sociedades que carecen de autoridad centralizada, de maquinaria administrativa y de instituciones políticas (=carecen de gobierno). En ellas no existen marcadas divisiones de rango, estatus o riqueza. Este grupo comprende a los logoli, los nuer y los tallensi.

• El parentesco en la organización política

Una de las diferencias más destacadas que existe entre los dos grupos es el papel que juega el sistema de linajes en la estructura política. Hay que distinguir entre sistema de parentesco y sistema de linajes =>

• Sistema de parentesco = conjunto de relaciones que unen al individuo con otras personas y con unidades sociales concretas, todo ello a través de los lazos efímeros de la familia bilateral.
• Sistema de linajes = sistema segmentario de grupos permanentes basados en la filiación unilateral. Establece unidades corporativas con funciones políticas. En las sociedades del “Grupo B” regula las relaciones políticas.

Se pueden distinguir tres tipos de sistema político =>

• Sociedades muy pequeñas en las que incluso la unidad política más amplia engloba a un grupo de personas que se hallan relacionadas entre sí por lazos de parentesco. La estructura política y la organización de parentesco son la misma cosa. Este libro no se ocupa de este tipo.
• Sociedades en las que la estructura del linaje constituye el marco del sistema político. Cada uno de ellos es independiente, aunque están coordinados de manera precisa.
• Sociedades en las que la organización administrativa es el marco de la estructura política.

• La influencia de la demografía

La unidad política en las sociedades con organización estatal es numéricamente mayor que la existente en las sociedades sin una organización estatal. Existe un límite de población que, una vez superado, requiere la existencia de algún tipo de gobierno centralizado.

No debe confundirse la magnitud de la población con la densidad de población. Es posible que haya alguna relación entre el grado de desarrollo político y la magnitud de la población, pero sería incorrecto suponer que las instituciones gubernamentales aparecen en las sociedades con mayor densidad.

• La influencia del modo de subsistencia

La densidad y la distribución de la población en una sociedad africana están relacionadas claramente con las condiciones ecológicas, que también afectan todo el modo de subsistencia. Sin embargo, es evidente que diferencias en los modos de subsistencia no determinan, por sí mismas, diferencias en las estructuras políticas.

En general, puede decirse que los modos de subsistencia, junto con las condiciones del medio ambiente, que siempre imponen límites efectivos sobre los modos de subsistencia, determinan los valores dominantes de los pueblos e influyen fuertemente en sus organizaciones sociales, incluidos sus sistemas políticos.

La mayor parte de las sociedades africanas se rigen por la economía de subsistencia. Si existe acumulación de riqueza, ésta es en forma de bienes de consumo, o se usa para mantener a un número creciente de familiares o personas dependientes; por ello la riqueza tiende a disiparse pronto, no dando lugar a diferencias de clase permanentes. Las diferencias de estatus, rango u ocupación son independientes de las diferencias de riqueza.

En los sistemas políticos del “Grupo A” los privilegios económicos son recompensa del poder político; pero existe contrapeso de obligaciones económicas y llevan aparejadas fuertes responsabilidades. En los sistemas políticos del “Grupo B” las diferencias son de poca importancia.

• Los sistemas políticos compuestos y la teoría de la conquista

Se ha afirmado que sociedades sin gobierno central evolucionan hacia Estados como resultado de la conquista. Pero no hay datos suficientes para hacer esta afirmación.

El problema debe plantearse de otra forma. Las sociedades del “Grupo A” parecen ser una amalgama de diferentes pueblos, cada cual consciente de su origen e historia únicos. Con algunas excepciones, son hoy todavía culturalmente heterogéneos. Podemos preguntarnos hasta qué punto puede establecerse una correlación entre la heterogeneidad cultural de una sociedad y su sistema administrativo y autoridad central. Este libro sugiere que la heterogeneidad económica y cultural va asociada con una estructura política de tipo estatal (el poder centralizado parece ser necesario para acomodar a grupos muy heterogéneos en un mismo sistema político), pero también hay casos de formas centralizadas de gobierno en pueblos homogéneos. No se necesitan formas de gobierno unitarias para que se unan pueblos con diferencias culturales no muy marcadas.

Si queremos explicar el Estado primitivo mediante una teoría de la conquista, debemos tener en cuenta no sólo el tipo de conquista y las condiciones del encuentro, sino también las semejanzas o diferencias en la cultura y en el modo de subsistencia, tanto de los conquistadores como de los conquistados, así como las instituciones políticas que aportan a la nueva combinación.

• El aspecto territorial

Numerosos autores han prestado atención al aspecto territorial de las formas primitivas de organización política.

En las sociedades que se describen en este libro el territorio juega un papel diferente =>

• En el “Grupo A” la unidad administrativa es la unidad territorial. El jefe de Estado es un gobernante territorial. Todas las personas que viven dentro de las fronteras son sus súbditos, y el derecho a vivir en esta área sólo puede ser adquirido aceptando las obligaciones del jefe.
• En el “Grupo B” no existen unidades territoriales que puedan definirse por un sistema administrativo. Las unidades territoriales son comunidades locales cuya extensión corresponde al alcance de un conjunto particular de unos lazos de linaje y de unos lazos de cooperación directa. El cargo político no conlleva derechos jurídicos que se refieran a una franja definida de territorio y sus habitantes.

Las relaciones políticas no son un simple reflejo de las relaciones territoriales.

• El equilibrio de fuerzas en el sistema político

Un sistema político africano que sea relativamente estable presenta un equilibrio entre las tendencias conflictivas y entre intereses divergentes.

En el “Grupo A” las fuerzas que mantienen la hegemonía del dirigente supremo se oponen a las fuerzas que actúan como freno a sus poderes =>

• El rey tiene un poder bastante “absoluto”, pero existen instituciones que “controlan” este poder (consejo real, sacerdotes…).
• Las dificultades de comunicación y transporte hacen que el rey delegue el poder a nivel regional, esto también impone severas restricciones al poder central.
• Los jefes locales representan al poder central ante su pueblo, pero, a la vez, representan a su pueblo ante el poder central. Sin la cooperación de estos intermediarios es imposible que el rey pueda ejercer su poder.
• El rey no sólo tiene derechos (recaudar impuestos y trabajo de sus súbditos), también tiene obligaciones (administrar justicia, protección y bienestar).
• El rey gobierna con el consentimiento de los súbditos.

Lo anteriormente expuesto se refiere a la teoría. Pero el poder corrompe y se tiende a abusar de él. Son muchos los casos en los que la teoría no se corresponde con la práctica, puesto que tanto gobernantes como súbditos varían las normas siguiendo intereses personales.

No existe más que un modo de gobierno en este grupo, por lo que cuando se produce una rebelión, el objetivo es cambiar a las personas que están en el poder, no variar las instituciones.

En el “Grupo B” el tipo de equilibrio es muy distinto. El equilibrio se produce entre grupos locales, definidos en función del linaje. Las rivalidades suelen ser personales y no existe una administración que las canalice, forman parte de la estructura política.

• El peso y la función de la fuerza organizada

La característica más importante que distingue al “Grupo A” del “Grupo B” es el peso y la función de la fuerza organizada dentro del sistema.

En el “Grupo A” la sanción principal de los derechos y prerrogativas de un gobernante es el mando de la fuerza organizada. El rey usa la fuerza organizada con el consentimiento de sus súbditos para mantener el funcionamiento de un sistema político que estos últimos dan por sentado como base de su orden social.

En el “Grupo B” no existe un lugar dominante en la estructura política a través del control de la fuerza organizada. Si en las disputas entre segmentos se hace uso de la fuerza, la respuesta será de la misma magnitud; y si un segmento domina, no podrá establecer un poder político sobre otros al no existir una maquinaria política para ello. El equilibrio se mantiene mediante una distribución del mando de la fuerza que corresponde a una distribución de intereses iguales pero competitivos entre los segmentos homólogos de la sociedad. Todo reside en el derecho a la defensa propia.

• Distintos tipos de respuesta al dominio europeo

Las diferencias que hemos señalado entre las dos categorías básicas de sociedades se manifiestan de forma notable en lo que respecta a su ajuste a la imposición del gobierno colonial. La mayor parte de estas sociedades han sido conquistadas por los europeos o se han sometido por miedo a ser invadidas.

En las sociedades del “Grupo A”, bajo el gobierno colonial, el dirigente supremo ve disminuida su autoridad, a la vez que crece la de sus subordinados. El dirigente supremo se convierte en un agente del gobierno colonial = la estructura piramidal del Estado se mantiene, pero la posición suprema la ocupa ahora el gobierno colonial. A menudo actúa simultáneamente como representante del gobierno colonial ante su pueblo y como representante de los intereses de su pueblo ante el gobierno colonial.

En las sociedades del “Grupo B” pasa lo contrario. El gobierno colonial no puede gobernar a través de los múltiples jefes y tiene que enviar a sus propios agentes (se usa a cualquier persona que en el contexto africano pueda ser considerada como un jefe). Este nuevo jefe ve aumentado su poder de manera inusitada y se ve respaldado por una fuerza superior (el gobierno colonial), pero, a la vez, el sistema colonial restringe su poder. El resultado es que todo el sistema de segmentos que se equilibran mutuamente tiende a derrumbarse y aparece un sistema burocrático europeo, con una organización parecida a un Estado centralizado.

• Los valores místicos asociados con el cargo político

Los gobiernos europeos pueden imponer su autoridad (mediante la sanción de la fuerza) tanto en las sociedades del “Grupo A” como en las del “Grupo B”; pero no pueden establecer lazos morales con los súbditos, puesto que en el sistema nativo original el uso de la fuerza por el dirigente se basa en el consentimiento de los súbditos y se hace en interés del orden social.

El dirigente africano es, para sus súbditos, un dirigente secular y, en cuanto que tal, puede ser reemplazado por los europeos; pero es algo más: sus credenciales son místicas y proceden del pasado.

La organización política africana no es un modelo de armonía, se han dado numerosas revueltas, opresión, guerras civiles… Pero el sistema se ha mantenido en equilibrio.

Existen numerosos lazos destinados a mantener el sistema contra las tendencias hacia la fisión política (violencia, revueltas, guerras…) =>

• Pertenencia al clan, linaje y grupos de edad
  • Redes de parentesco
  • Intereses comunes económicos (tierras de pasto…)
  • Valores rituales comunes = la superestructura ideológica de la organización política

Las sociedades africanas se cohesionan mediante los símbolos => cuentos, mitos, rituales, lugares sagrados, personas sagradas… Los símbolos ayudan a mantener la estructura social. Los símbolos sagrados, que reflejan el sistema social, confieren a éste unos valores místicos que evocan la aceptación del orden social y que van mucho más lejos de la obediencia que pueda imponer la sanción secular de la fuerza = el sistema social es trasladado a un plano místico en el que viene a ser como un sistema de valores sagrados que no puede criticarse o modificarse.

El africano considera las prácticas rituales como la salvaguardia de las necesidades básicas de su existencia y de las relaciones básicas que forman su orden social: tierra, ganado, lluvia, salud, familia, clan y Estado.

La preocupación cotidiana y práctica de cada africano tiene que ver con la productividad de su propia tierra y la seguridad de su propia familia y de su propio clan, y es en torno a estas cuestiones donde surgen los conflictos que enfrentan a secciones de la sociedad.

Pero explicar el aspecto ritual de la organización política africana no es suficiente, deja en el aire muchas cuestiones.

Los rituales también sirven como una sanción contra el abuso de poder político y como un medio para obligar a los funcionarios políticos a ejecutar tanto sus obligaciones administrativas como sus deberes religiosos de forma que el bien común no sufra menoscabo. Son instituciones para afirmar y promover la solidaridad política.

Cualquier elemento del comportamiento social y, por consiguiente, cualquier relación política tiene un contenido utilitario o pragmático. En las relaciones políticas encontramos dos tipos de intereses que trabajan conjuntamente, los intereses morales y los intereses materiales.

En una comunidad organizada políticamente, los derechos, deberes o sentimientos sólo existen como elementos en un todo mutuamente equilibrado de derechos, deberes y sentimientos; es decir, existen en el cuerpo de las normas morales y legales. Si fueran violadas continua y arbitrariamente, el sistema político dejaría de funcionar.

Los intereses materiales que motivan a los individuos o a los grupos en las sociedades africanas actúan en el marco de normas legales y morales interconectadas, cuyo orden y estabilidad es mantenido por la organización política. Los valores más destacados en África son los valores místicos (escenificados en las grandes ceremonias públicas y que están enlazados con sus instituciones políticas clave). Estos valores representan el interés común de la comunidad política más amplia a la que pertenece el miembro de una sociedad africana, es decir, representa el conjunto interconectado de derechos, deberes y sentimientos, ya que esto es lo que convierte a la sociedad en una comunidad política única. Es por ello que estos valores místicos van siempre asociados con cargos políticos clave y se expresan tanto en los privilegios como en las obligaciones de los cargos políticos.

Es digno de mención que los reyes africanos mantengan, bajo el dominio europeo, sus “funciones rituales”, aún después de haber perdido gran parte de su poder político.

La diferencia entre las sociedades del “Grupo A” y las del “Grupo B” consiste en que en estas últimas, al no existir centralización del poder, los poderes y las responsabilidades rituales se distribuyen de acuerdo con la estructura altamente segmentaria de la sociedad.

• El problema de los límites del grupo político

Es necesario, para finalizar, subrayar 2 puntos de gran importancia:

• Los conceptos de unidad o grupo político no pueden considerarse aisladamente, ya que siempre forman parte de un sistema social más amplio. Ni las sociedades del “Grupo A” ni las del “Grupo B” pueden ser analizadas de manera aislada, siempre hay que tener en cuenta sus relaciones con los grupos que las rodean. Esta superposición y engarce de sociedades se debe al hecho de que allí donde acaban las relaciones políticas, las relaciones sociales siguen.
• ¿Qué relación existe entre la estructura política y la estructura social total? En toda África los lazos sociales de un tipo u otro tienden a unir pueblos políticamente separados y los lazos políticos parecen ser dominantes allí donde existe un conflicto entre ellos y otros lazos sociales. Los lazos de interés puramente utilitario que existen entre individuos y entre grupos no son tan fuertes como los lazos que dimanan de una vinculación común a símbolos místicos. Es justamente la mayor solidaridad generada por dichos lazos lo que permite generalmente a los grupos políticos la dominación sobre otros grupos políticos de otro tipo.

ANTROPOLOGÍA POLÍTICA (Lectura 4)

(Ronald Cohen)

“La política es al hombre como la forma al contenido; envuelve sus deseos, individuales y colectivos, y les da hechura en el proceso de lograr del mundo social, cultural y físico en el que éste vive algún grado de satisfacción. Es de dicha forma, sin la cual la vida social sería imposible, de lo que se ocupa la antropología política”.

Primeras aproximaciones a la política comparada

Para explicar el origen de la política, occidente frecuentemente recurre a recurrir a la voluntad divina o a la costumbre (“siempre fue así”). Con estas explicaciones, se deslegitima al resto de formas políticas no occidentales ( = etnocentrismo). Pero existe otra perspectiva, también etnocéntrica, para deslegitimar aún más las formas de gobierno no occidentales: el hombre, según nuestra posición teológica, es malo por naturaleza y es el “contrato social” (el pacto por el que los ciudadanos pierden libertad a cambio de seguridad y otras cosas que les darán los gobernantes) el que refrena la maldad innata humana, si el resto de culturas no poseen este contrato, si los hombres ejercen su libre albedrío, se deduce que eso no es bueno y debe ser cambiado (la ausencia de civilización, el “estado de naturaleza”).

Pero la ideología occidental, aunque de manera minoritaria, también tiene otra visión, contraria a la anterior => la de que el hombre es bueno por naturaleza y es la sociedad la que lo corrompe. Tras esta idea del “buen salvaje” subyacen propósitos de crítica social y reforma social contemporánea.

Ambas explicaciones asumen que la política debe analizarse comparativamente y que la moralidad es la esencia de la existencia sociopolítica. Lo cual resulta simplista y moralista.

La posición que se convirtió en dominante para la antropología política fue la del empirismo y el estudio comparativo, basándose en el presupuesto de que la variabilidad debe ser explicada por referencia a una multitud de fuerzas sociales, ambientales, políticas, psicológicas y económicas, y no por la naturaleza moral del hombre.

La visión simplista y moralista perdió credibilidad en el siglo XIX, con el conocimiento más profundo de pueblos no occidentales, llegándose a decir que: “los moralistas no conocían al hombre no occidental en absoluto, y que por ello lo habían inventado para que sirviera a sus propios propósitos”.

La aproximación empírica es modesta y simple => existen diferencias entre los hombres en el modo de ordenar sus vidas, y nuestro trabajo es tratar de comprender y explicar tales diferencias. Los antropólogos políticos difieren en sus formas de explicación, sus intentos de definir unidades de análisis y el alcance de sus estudios, pero en última instancia todos comparten el deseo, no de ilustrar un principio moral, sino de comprender la variedad empírica de las instituciones y los comportamientos políticos.

Variedades de antropología política

Evolucionistas del siglo XIX

El darwinismo transformó la manera de ver los sistemas políticos en occidente, que pasaron a observarse desde una perspectiva evolutiva (como todo lo demás). No se estudiaba la política en sí misma sino como una parte del “todo evolutivo”. Pero si la política formaba parte del “todo evolutivo”, debía corresponderse el grado de evolución política con el de todos los demás rasgos sociales y no siempre todo ajustaba bien.

No obstante, aún hoy es útil la idea, creada en este momento, de que los sistemas políticos se desarrollaron unos a partir de los otros.

Funcionalistas

Cuando el trabajo de campo comenzó a producir descripciones más numerosas y detalladas de otras culturas, los antropólogos se volvieron al funcionalismo como solución.

“El funcionalismo es el intento de estudiar los fenómenos sobre la base de categorías generales de actividad que deben ser llevadas a cabo si es que dichos fenómenos han de sobrevivir”.

Los funcionalistas se interesan por la sociedad total. La política es una variedad más de entre las categorías funcionales de análisis sobre las cuales se basaban sus explicaciones holísticas de las sociedades => “se veía la organización política como un rasgo importante que ayudaba a mantener el orden social. Pero el problema central del análisis era la sociedad y su cultura. La política era una categoría independiente, lo mismo que la religión o el parentesco; ayudaba a explicar la sociedad, pero la política en sí misma no tenía interés de forma separada”.

Lowie contradice el funcionalismo imperante, convirtiéndose, en varios aspectos, en el fundador de la antropología política contemporánea, puesto que hizo uso de las instituciones políticas como problema de investigación.

Primeros estructuralistas

El funcionalismo afirma que la unidad es el fenómeno en conjunto (la cultura completa) y las partes de la unidad son las categorías funcionales (parentesco, religión, política…). El estructuralismo sería ir un paso más allá y estudiar la relación de las partes entre sí y las condiciones bajo las cuales éstas se mantienen y cambian en direcciones predecibles.

El primer intento serio de realizar un análisis estructural y de definir el campo de la antropología política fue el trabajo contenido en African Political Systems (Fortes y Evans-Pritchard, 1940). Pero las diferencias estructurales aisladas analizadas en este libro eran de naturaleza tan gruesa que fue necesario ir restringiendo las comparaciones  => Tribes Without Rulers(Middleton y Tait, 1958) se limita a sociedades acéfalas africanas.

Radcliffe-Brown, en 1940, estableció un modelo de análisis político que se convirtió en la línea teórica básica para los investigadores en este campo => “la política es primariamente acción social en torno al mantenimiento del orden, el uso legítimo de la violencia y la ocupación de un territorio. El trabajo del antropólogo consiste en detectar aquellas acciones y roles que tratan con esas funciones, mostrar cómo se hallan interrelacionadas en un sistema político, e indicar entonces cómo esa estructura de roles funciona en la vida social de la gente”.

Pero este tipo de análisis arroja luz sobre la teoría, sobre cómo debería funcionar la política, no sobre la realidad. Es como estudiar la política de un país occidental basándose únicamente en la constitución. Sólo se explica el sistema, no cómo opera ni cómo se desarrolló.

Conflictos, acontecimientos y conductismo

Gluckman (1963) representó el primer desafío al temprano estructuralismo introduciendo el conflicto en los sistemas políticos no occidentales. El conflicto ayuda a que el sistema se mantenga. El resultado de su teoría es la idea –infundada- de que el conflicto no es un motor de cambio, sino un mecanismo de equilibrio.

Pero Gluckman también representó otro desafío al estructuralismo, éste más importante => afirma que el etnógrafo no debe centrar su atención en el parentesco, la política o la religión, sino en acontecimientos concretos, situaciones, en los que la estructura es una variable más ( = idea conductista).

Seguidores de Gluckman, como Turner y Swartz, fueron aún más lejos, convirtiendo el análisis situacional en un modo de tipología y descripción teórica de acontecimientos. El principal problema del análisis situacional es que no genera hipótesis generales, lo que no ayuda a la perspectiva comparativa. Además, tampoco permite el estudio de sociedades desaparecidas.

Un desarrollo interesante de la aproximación conductual en antropología política ha sido el intento de fijar la atención en agrupamientos políticos no institucionalizados. Ejemplo de ello ha sido la investigación sobre facciones (Firth), pero los autores no se ponen de acuerdo sobre si las facciones contribuyen o no al orden social.

Llevada a su extremo, la posición conductista reduce la política al estudio de “estratagemas y botines de guerra” (Bailey). El porqué los sistemas políticos difieren unos de otros se deja sin plantear, porque lo que se estudia es al hombre actuando para ganar el juego.

Neoestructuralistas

Para los estructuralistas contemporáneos el proceso no es visto como el funcionamiento de la estructura, sino como un resultado complejo de muchas facetas de sistemas socioculturales, económicos, políticos y psicológicos, que condicionan la acción política.

Los estructuralistas consideran la estructura (las reglas que gobiernan el comportamiento político) como un medio de clasificar los sistemas políticos existentes en un conjunto finito de clases. El punto débil de esta idea es que, aunque los sistemas políticos puedan diferir de manera significativa, el hombre político puede ser esencialmente el mismo en todos ellos (idea conductista).

Otra debilidad de la aproximación estructural es su aparente falta de profundidad temporal. Esto es más cierto para los primeros estructuralistas que para los contemporáneos.

El punto fuerte del estructuralismo consiste en que dota a la antropología política de una auténtica tabla periódica de sistemas políticos.

La visión neoestructuralista de la política

La visión neoestructuralista de la política presupone que la actividad política es una parte de toda relación social. Así, la política puede ser estudiada en cualquier parte (en la religión, la economía, la familia, etc.). El sistema de autoridad que incluye a todas las organizaciones es el gobierno o el sistema político.

La autoridad es el derecho reconocido de los superiores para asignar valores escasos. La autoridad es poder legitimado, al que ningún individuo o grupo se resiste con éxito. El derecho a ejercer el poder se protege con sanciones a los presuntos usurpadores. Cuando la autoridad es el resultado del conjunto de logros personales y está abierta, sobre una base competitiva, a todos los miembros de la sociedad, estamos hablando de sociedades igualitarias.

Pero las relaciones de autoridad no tienen por qué mantenerse de forma estable o equilibrada. La autoridad puede incrementarse o disminuir, debido a sus propios actos, a los de los superiores o a los de los subordinados.

El poder es la capacidad para influir sobre la acción valorada. La influencia es la capacidad de un actor para hacer realizar sus deseos cuando éstos difieren de lo que otros estiman deseable. El poder no puede ser contenido en una estructura de autoridad, puesto que cualquiera, no importa cuál sea su posición en el sistema, puede tratar de obtener más poder de lo que es legítimo bajo la estructura de autoridad –los principios constitucionales por ejemplo-. Observaciones procedentes de muchos sistemas conducen a pensar que hay un impulso básico por el poder, el cual sirve, a modo de combustible, para poner en acción la estructura política.

El poder está estrechamente relacionado con la estratificación social. Aquellos atributos que elevan a las personas a ojos de sus compañeros son valores, y la gente de alto estatus tiene ipso facto más control e influencia sobre dichos valores que los demás. La persona que puntúa alto en los elementos de estatus (riqueza, fuerza física…) debe tener poder para alcanzar tal estatus, y tiene poder porque está arriba en la escala de estatus, esto es, porque, en opinión de otros, controla más un recurso escaso que otras personas.

El poder varía con las habilidades políticas de los actores.

La estructura de autoridad y la estructura de poder son órdenes de fenómenos sociales muy distintos. La estructura de autoridad es la relación que mantienen los aspectos de autoridad de los conjuntos de roles dentro de una sociedad. Sin embargo, según desplazamos la discusión al tema del poder, la posibilidad de estructuración se vuelve mucho más amorfa y difícil. Quizá se debería hablar de estructuras de autoridad formal e informal más que de una estructura de poder (lo cual puede ser en sí mismo una contradicción dada la amorfa naturaleza del poder en los asuntos humanos).

El proceso político

El neoestructuralista ve el dominio político como una ramificación del funcionamiento de las estructuras de autoridad.

Smith ve el proceso político como un derivado de la tensión y la interacción de fuerzas entre política y administración.

El propio autor (siguiendo a Smith) considera el proceso político como algo que surge de la relación del poder con la autoridad.

Pero el proceso político no es simplemente una relación abstracta entre el poder y la autoridad. Como resultado de su relación, podemos observar programas y conductas que se incluyen dentro de la categoría comportamental de decisión. Las decisiones son elecciones entre varias alternativas posibles. Toda estructura política tiene que enfrentarse a demandas, pero la forma en que las maneja ayuda a determinar sus diferencias con respecto a otras estructuras de autoridad.

Hay dos tipos de decisiones políticas:

• la rutina => decisiones ordinarias. Constituyen la mayoría.
• las decisiones de crisis => implican intereses vitales de personas o grupos. En ella la sociedad se moviliza al completo. En ellas sale a la luz el proceso político, haciéndose accesible a la investigación.

Además del poder, la autoridad y la toma de decisiones, el autor sugiere que la socialización política crea un soporte importante para el sistema político al producir individuos que conocen la cultura política del grupo y se identifican con ella.

El sistema político en sí mismo puede ser contemplado funcionando en un entorno interorganizativo en el cual conjuntos de autoridad guardan relaciones unos con otros.

La fuerza del análisis neoestructural en antropología política reside en su abordaje programático de la materia, capaz de producir añadidos sistemáticos al conocimiento del dominio político de la sociedad. El principal problema reside en que la política tiene una cualidad situacional susceptible de ser pasada por alto por los estructuralistas. La solución que el autor propone es añadir elementos conductuales (habilidades políticas, toma de decisiones, socialización, etc.) al modelo estructural con el fin de abarcar la estructura y el comportamiento en una misma concepción generalizada de la política que explique el funcionamiento del sistema en el tiempo. No obstante, esta solución genera numerosos interrogantes, que pueden constituir puntos a investigar en el futuro.

Tipos de organización política (polities)

Como se ha visto, la posición neoestructuralista requiere el establecimiento de una tabla periódica de los sistemas políticos, de modo que el rango completo de su varianza pueda ser examinado. Pero una taxonomía no es una teoría.

• Organizaciones en bandas => el suministro de alimentos disponible para el grupo hace variar la densidad de población, el tamaño de la banda y la magnitud de la actividad política suprafamiliar. La unidad familiar es autosuficiente excepto para obtener mujeres. La familia es la unidad política primaria. Las destrezas individuales es lo que se valora políticamente.
• Organizaciones agrícolas o neolíticas => aparece con el cultivo una mayor varianza entre tipos de sistemas políticos. En el nivel neolítico hay muchas soluciones diferentes a los problemas sociopolíticos creados por los avances en la tecnología. El problema básico era desarrollar formas de poner en relación seres humanos con recursos específicos (rebaños y tierras de cultivo). Se instituyen organismos cuya duración sea mayor que el período en el cargo de quienes lo ocupan (linajes, consejos…). Las relaciones de autoridad se extienden más allá del grupo local para incluir a varios grupos => la jefatura (más fragmentada que el estado).
• Estados centralizados => cuantos más niveles de jerarquía existen en un estado, mayor es la tendencia a que el control se centralice con el fin de mantenerlo unido. El poder del gobierno central es débil porque los cargos se reclutan en base al estatus y por ello no muestran lealtad al gobierno central. Cuanto más oligárquica es la sociedad, más difusas son las relaciones entre superiores y subordinados. Los estados industrializados se diferencian de los no industrializados, formando un grupo distinto. Los estados tienen en su interior organizaciones neolíticas (los campesinos).

Todas estas organizaciones políticas tienen sus formas de cultura política y existen en un medio interorganizacional dado; se sabe muy poco de ambas cosas. También se sabe muy poco sobre la relación entre unos sistemas de autoridad y otros en el interior de un mismo sistema político, y de sus relaciones con el sistema como un todo.

Lectura 5 EL ANÁLISIS DEL SIMBOLISMO EN LAS RELACIONES.

Abner Cohen

Hace una década, un científico d la política realizó un examen d los estudios políticos en ant. Social para determinar su contribución al estudio de la política en general (Easton, 1959). Su conclusión fue: “La Antropología política no existe aun”, que el interés era solo indirecto en política, “las consideraciones políticas son meramente incidentales en el énfasis sobre la estructura de parentesco y sus efectos sociales generales”

El veredicto de Easton no ha sido atacado, sin embargo el autor cree q fue irresponsable y perjudicial. Primero porque Easton es hoy una de las figuras principales de la ciencia política y sus puntos de vista cuentan en las CCSS. En segundo lugar porque su artículo sobre ant. Política y su preocupación con respecto al concepto de “sistema político” le han hecho popular entre los antropólogos sociales. Es irresponsable porque está basado en lo que parece haber sido una lectura apresurada de unas pocas monografías publica-das antes de que él hiciese esta observación., descuida corrientes enteras de pensamiento en antropología, que han contribuido inmensamente al estudio de la política en ant.

Easton escribe como si hubiese unanimidad respecto a lo que es la antropología política., pero tal unanimidad no existe aun, no están de acuerdo acerca del dominio exacto de la ciencia política. Según ha dicho más recientemente Easton “la ciencia política está buscando aun su identidad”, en su libro “A framework for political análisis” publicado en 1965 se interesa por la cuestión de qué variables deben incluirse en su “sistema político”. Si es esta la situación de la ciencia política, de la que él está tan bien informado según el autor, indudablemente cuando hizo el primer comentario no podía estar tan seguro acerca de las variables de que se ocupaba la ant. Política.

Se plantea de esta forma cuestiones de interés general sobre el rol de la antropología en el estudio, no sólo de las soc. de cambio de los Estados independientes de África y Asia, sino también de las sociedades complejas de los países desarrollados. La materia de estudio (la sociedad aislada en pequeña escala) ha experimentado un cambio político fundamental y no puede estudiarse ya “como si” fuese relativamente autónoma, sino que forma parte de la estructura institucional del nuevo Estado. Esto enfrenta a la antropología social con la ciencia política, que se ha convertido muy poderosa a partir de la IIGM , tanto en recursos financieros y muy influyente en los gobiernos, invadiendo nuestro territorio, investigando la política de los nuevos Estados del tercer mundo.

Esto ilustra el estado de transición por el que atraviesa ahora la antropología social, y pide una revisión de las metas, métodos, orientación teórica y su relación con la ciencia política ¿qué pueden aprender la una de la otra?¿qué división del trabajo y de cooperación puede desarrollarse? y ¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA?

El problema teórico central en antropología política.

Una disciplina se define en términos de los problemas principales de que trata. Un “problema” en este contexto se refiere a la necesidad del análisis de la interacción entre variables principales. El avance de una disciplina consiste tanto en la identificación y aislamiento de estas variables como en el análisis de su interdependencia.

El primer avance metodológico y teórico importante en el desarrollo de la ant. Social ocurrió cuando Durkheim, y más tarde R-B, defendieron la separación analítica de los hechos sociales de los históricos y de los psicológicos. Algunos antropólogos han criticado esta separación, pero más bien han ido dirigidas a la rigidez de dicha separación, no contra sus principios teóricos. Incluso están de acuerdo en que las instituciones sociales no deben explicarse sociológicamente en términos de los acontecimientos pasados. Incluso en el estudio de los símbolos y de la conducta simbólica, cuya actuación está íntimamente implicada en los procesos políticos, se ha mantenido sistemáticamente la separación entre lo social y lo psíquico.

Para saber si los antropólogos sociales han estudiado la estructura social de forma totalizadora la respuesta la podemos hallar en las monografías que éstos han realizado.

Un examen de las monografías pondrá de manifiesto que se han concentrado generalmente en el estudio de cuatro campos amplios  institucionales: ritual, de parentesco, político y económico. Estos cuatro campos comprenden dos variables principales: la política y la simbólica.

La separación entre lo político y lo económico en los estudios de antropología soc. es muy arbitraria. Lo que se conoce como ant. Económica es una mezcla de las descripciones del proceso económico y de las relaciones económicas., que en realidad pertenecen a dos esquemas conceptuales diferentes. El proceso económico hace referencia a la interacción entre el hombre y o recursos relativamente escasos. Las relaciones económicas hacen referencia a la interacción entre los hombres implicados en el proceso económico. Los ant. sociales se han interesado en las relaciones económicas, o sea, en las relaciones entre individuos o grupos en los procesos de producción, cambio y distribución y la mayor parte de los antrop. que han estudiado el proceso lo han hecho en la medida de que éste afecta a las relaciones económicas.

Estas relaciones económicas son relaciones de poder y por lo tanto políticas. Tanto el poder político como el económico son diferentes pero están íntimamente relacionados y son inseparables en muchos contextos.

Del mismo modo, el parentesco y el ritual, aunque distintos en la forma, tienen mucho en común, y la separación entre ellos es a veces arbitraria y engañosa. Ambos se componen de símbolos y complejos simbólicos y ambos son normativos, dependen de imperativos categóricos. Estos símbolos son cognoscitivos, dirigen la atención de los hombres hacia ciertos fines. Son afectivos, nunca son emocionalmente neutros. Son intencionales, impulsan a los hombres a actuar.

Las dos categorías de símbolos, los de parentesco y los de ritual, son utilizados casi alternativamente en la articulación de las agrupaciones políticas y de las relaciones de poder entre individuos y grupos. Los símbolos rituales forman parte de la mayoría de los sist. de parentesco, y los símbolos de parentesco forman parte de la mayoría de los sist. rituales. Los Beduinos de Cyrenaica y los tallensi por ejemplo, expresan su organización política en el idioma del parentesco.

Incluso cuando consideramos el simbolismo de las relaciones interpersonales en gran escala, la sociedad industrial contemporánea, podemos ver que estos símbolos articulan una serie sin fin de agrupaciones políticas informales cuya actuación es una parte fundamental de la estructura política total de la sociedad.

Como señala Gluckman, en la mayoría de las sociedades tribales las relaciones interpersonales están altamente “ritualizadas”

Los símbolos son fenómenos socioculturales altamente complejos y pueden clasificarse conforme a una variedad de criterios, según el propósito de la clasificación. En Antropología social el interés teórico central en el estudio de los símbolos es el análisis de su implicación en las relaciones de poder, y que éste exigirá un tipo de clasificación que a menudo puede estar en desacuerdo con la proporcionada por las tradiciones culturales de que forman parte los símbolos.

Forma y función en el simbolismo

Es fundamental que distingamos entre formas simbólicas y funciones simbólicas.

En los símbolos de distinción, una forma simbólica sería por ejemplo los emblemas, marca faciales, costumbres de endogamia y exogamia, mitos de origen, ceremoniales específicos y la función simbólica la identidad y la exclusividad del grupo. Los símbolos rituales y los símbolos de parentesco difieren en la forma pero no necesariamente en la función.

Existen otras formas de símbolos que no están incluidas ni en la categoría de parentesco ni en la del ritual. Es obvio pero con frecuencia tendemos a olvidarlo desviándonos de nuestra observación y análisis. Caemos fácilmente en la postura teórica de que la influencia de los símbolos en las relaciones sociales se debilita a medida que una sociedad se diferencia socialmente y se organiza más formal y racionalmente. Como señala Duncan no puede haber orden social sin la “mistificación” del simbolismo. Esto es cierto no sólo en las soc. capitalistas sino también en las soc. socialistas donde los emblemas, eslóganes, himnos juegan su papel en el orden político. “La secularización es menos un concepto científico que un instrumento de las ideologías antirreligiosas” según Martín.

Aunque los símbolos de parentesco y los símbolos rituales puedan caer en desuso en la soc. moderna, otros símbolos ocupan su lugar articulando las funciones simbólicas viejas tanto como las nuevas. Un cambio de forma simbólica no ocasiona un cambio de función simbólica, porque la misma función puede lograrse con nuevas formas. Algunas formas simbólicas son tomadas de otras personas por interacción otras son condicionadas por factores ecológicos (ejem aquellas personas que viven en ambiente forestal utilizarán la madera para tallas de símbolos o serán los árboles la representación simbólica general)

En algunas sociedades literarias más avanzadas y sofisticadas, los artistas son encargados para crear símbolos (diseñar una bandera, escribir letra de himno), aunque todos somos creadores potenciales de símbolos e incluso ser utilizados para liderar grupos. Existe un cierto grado de creatividad artística en el líder político quien, a través de su retórica, slogans y tácticas maneja los símbolos existentes o crea otros nuevos. Cuando esta creatividad es original, ayuda a articular u objetivar nuevas agrupaciones y nuevas relaciones, lo describimos como “carismático”.

Los antropólogos sociales analizan las formas simbólicas para descubrir sus funciones simbólicas, siendo las más importantes las relaciones entre individuos y grupos.

Nosotros observamos los grupos sólo a través de su simbolismo. Valores, normas, reglas y conceptos abstractos como el honor, el prestigio, el rango, la justicia, el bien y el mal son tangibles gracias al simbolismo y ayuda a los hombres a conocer su existencia, a comprenderlos y relacionarlos con su vida diaria.

Los símbolos también objetivan los roles. Al objetivar roles y relaciones, el simbolismo logra un tipo de estabilidad y continuidad sin el cual la vida social no puede existir.

Gracias a la “mistificación” q crea, el simbolismo hace posible q el orden social sobre-viva los procesos de destrucción causados en su seno por las áreas inevitables de valores y principios conflictivos. Esto ocurre al crear comunicación entre enemigos potenciales. Un proverbio de campesinos árabes dice: “Yo contra mi hermano; mi hermano y yo contra mi primo; mi primo, mi hermano y yo contra el extraño”. Un hombre descubre su identidad en relación con otros. Su hermano, su primo y él deben llegar a un acuerdo para contener sus enemistades si quieren cooperar contra el enemigo común.

Según Smith, toda política, toda lucha por el poder es segmentaria, es decir los enemigos de un nivel deben aliarse al un nivel superior, de forma que un hombre debe ser un enemigo y un aliado respecto al mismo conjunto de personas, y es mediante la “mistificación” causada por el simbolismo como se hace frente y se resuelven temporalmente estas contradicciones.

Poder y simbolismo en el análisis antropológico.

Las relaciones de poder y la conducta simbólica solamente se separan analíticamente de la conducta social concreta, para estudiar las relaciones sociológicas entre ellas. Las dos variables no son reductibles entre sí, cada una posee sus características propias, su propio tipo de proceso, dirigido por sus propias leyes. Los símbolos no son reflejos mecánicos a representaciones de las realidades políticas, tienen una existencia en sí misma y pueden afectar a las relaciones de poder en una variedad de formas. Igualmente las relaciones de poder tienen una realidad en sí mismas y no puede decirse que estén determinadas por categorías simbólicas. Si una variable fuese reflejo exacto de la otra, entonces el estudio de su interdependencia sería de poco valor sociológico. Sólo en cuanto son diferentes, aunque interdependientes, puede ser provechoso y esclarecedor su separación y el estudio de las relaciones entre ellas. El análisis de en la antropología social ha consistido más en el estudio de la interdependencia entre las dos variables que en su estudio por separado cuyo valor teórico sería limitado.

Los teóricos de la acción: esta escuela de pensamiento tiende a inclinar el péndulo teórico hacia una orientación derivada de la “teoría de la acción” de Weber. Este enfoque teórico (Bailey, 1968,; Barth, 1966; Boissevai, 1968; Mayer, 1966; Nicholas, 1965) desconfía del análisis en términos de grupo y de símbolos de grupo., y se concentra en las actividades del “hombre político”, que siempre está impulsado a la ocupación del poder.

Los antropólogos de esta escuela de pensamiento presentan un cuadro de la vida política en términos de un “juego” continuo, en el que cada hombre busca maximizar su poder haciendo planes continuamente, luchando y tomando decisiones. Cada acción que contempla es el resultado de una transacción en la que los resultados son, si no superiores a los gastos, por lo menos iguales.

Estos antropólogos han utilizado un “microscopio” para mostrarnos la política a nivel profundo y han introducido un número de valiosos términos para designar las colectividades “no agrupadas”: “facciones”, “red egocéntrica”, “grupo de acción”.

Sin embargo el microscopio que esta escuela posee es tan poderoso para descubrir los detalles de la interacción política, que carece de poder o es ineficaz para reflejar los rasgos estructurales más amplios de la sociedad.

Bossevain está en lo cierto al declarar que el individuo es anterior al grupo, pero sólo si se está refiriendo al individuo biológico. En la sociedad no tratamos de indiv. Biológicos, son de personalidades sociales. La parte más importante de la naturaleza humana se adquiere en la sociedad a través del periodo de socialización. Un hombre nace en una sociedad con una cultura y una estructura que le da forma.

Incluso cuando actuamos como individuos libres al seguir nuestros propios motivos podemos estar actuando de hecho como miembros de grupos.

Los estructuralistas del pensamiento: Estudia los símbolos de las representaciones colectivas, a menudo fuera del contexto de las relaciones de poder.

Los antropólogos de esta época (Beidelman, Needham y Rigby) están muy influenciados por el “estructuralismo” de Lévi-Strauss.

Como Leach señala, L-S está interesado en problemas más amplios. Aspira al descubrimiento del “lenguaje del mito” y en descubrir el “lenguaje”, la “estructura de pensamiento”, detrás de toda cultura.

Según ellos la clave para comprender la estructura de la sociedad no es el análisis de los modelos de conducta dinámicos de interacción entre hombres, sino principalmente el “código”, o la lógica, la gramática q está implícita en las categorías d pensamiento y en los sistemas d las relaciones entre ellas. Para “romper el código” en toda época y en toda cultura se concentran en el estudio de las formas simbólicas y de la conducta sim-bólica. Mientras los teóricos de la acción se concentran en el estudio del “hombre polí-tico”, los estructuralistas del pensamiento se concentran en el estudio del hombre ritual.

También han aportado conceptos y términos importantes para la descripción en el campo del simbolismo. Pero cuando dejan de hacer referencia a la interacción social se convierten en unilaterales y se apartan de la corriente principal de la antropología soc. Muchos de ellos conocen ese peligro y comienzan sus disertaciones con una declaración de fe en el “estructuralismo social” y una promesa de dirigir su análisis a las dificultades dinámicas de la organización social, pero a medida que prosigue su exposición, el análisis prometido se aplaza hasta el final, cuando es en gran medida inconsecuente.

No puede haber ciencia general de la conducta simbólica como tal.

Los antropólogos de estas dos corrientes, los teóricos de la acción y os estructuralistas del pensamiento fueron conocedores de las implicaciones metodológicas y teóricas de lo que estaban haciendo, no descuidaban a otra variable en realidad mientras se centraban en la otra, sin embargo son sus discípulos los que llegaron a ser unilaterales debido a que requiere poco esfuerzo analítico y les resuelve el fastidioso problema de tener que encontrar un” problema” para el análisis de los datos etnográficos.

La contribución principal de la antropología social a la ciencia política.

La contribución más importante y valiosa dela antropología social al estudio de la política no son tanto las tipologías simples de los sist. políticos que han sido desarrolladas, como el análisis del simbolismo de las relaciones de poder en general.

Easton tiene razón al declarar que los antropólogos sociales se interesan más por las instituciones no políticas como el parentesco, la religión y las formas de amistad. Lo que no ve es que la especialización de la antropología social está en la interpretación política de aquellas instituciones formalmente no políticas.

Por ejemplo la explicación de Gluckman de la estabilidad del matrimonio es formulada en términos puramente políticos.

Esta línea de análisis es de importancia crucial para la ciencia política:

1º-Mannheim (1936) señaló hace tiempo que al estudiar su propia sociedad el científico político es cogido por el mismo sist. de símbolos que está tratando de descifrar: los símbolos están enraizados en la mente inconsciente y son de esta suerte difíciles de identificar y discutir por la gente que vive bajo ellos. Toda conducta es expresada ampliamente en formas simbólicas Los mismos conceptos y categorías de pensamiento que los científicos políticos emplean en su análisis, forman parte de la misma ideología política que tratan de comprender, la paradoja de Mannheim puede vencerse mediante la investigación lenta, acumulativa, empírica y comparativa.

Aun así hay muy pocos análisis de lo que Mackenzie ha llamado “ritual político” en la política contemporánea.

2º-El orden simbólico de una sociedad sólo puede comprenderse cuando es estudiado en la tradición cultural total de la que forma parte.

Las soc. no industriales estudiadas tienen poca diferenciación ocupacional e institucional y tienden a utilizar temas y experiencias limitadas en la construcción de sus sist. simbólicos. Sin embargo la soc. industrial es sumamente compleja, gran división del trabajo, múltiples agrupaciones y heterogeneidad social y cultural que junto con un alto desarrollo de la  capacidad literaria hace complejo en alto grado su sistema simbólico y por tanto muy difícil de analizar.

Pero sin embargo sí se han realizado estudios del simbolismo de la soc. contemporánea con éxito (Marx, Carlyle, Weber, Durkheim y Burke)aunque este trabajo ha sido siempre frustrado por los problemas de ideología, escala, complejidad, conceptos y técnicas ya mencionadas anteriormente.

Al analizar los símbolos de las relaciones de poder en pequeña escala, soc. preindustriales se ha logrado un conocimiento profundo del simbolismo de las relaciones de poder general. El análisis antropológico de los símbolos implicados en el desarrollo, organización y mantenimiento de los tipos diferentes de relaciones de parentesco, matrimonio, amistad, relaciones patrón-cliente, agrupaciones políticas corporativas, rituales y de sistemas diferentes de estratificación, pueden proporcionar a los científicos de la política que estudian en la soc. industrial conceptos significativos e hipótesis para analizar toda una serie de agrupaciones políticas y relaciones informales.

La antropología social ha desarrollado técnicas y métodos que pueden ser de gran ayuda, un número creciente de antropólogos está aplicando ahora sus técnicas “microso-ciológicas” a los estudios de las áreas urbanas, donde la lucha por el poder entre grupos es intensa. Como dice Firth, aunque las técnicas son microsociológicas, las formula-ciones teóricas pueden ser macrosociológicas y se pueden adaptar a nivel de Estado.

La lección de la ciencia política.

La revolución política más grande de nuestro tiempo es la aparición de los nuevos Estados del “Tercer Mundo”. El Estado es hoy poseedor y árbitro del poder político y económico.

Los antropólogos sociales salvo excepciones han ignorado la importancia del Estado moderno en el estudio de la política de comunidades pequeñas por dos razones:

La primera es que cuando ellos conocieron inicialmente el problema, muchas de las comunidades que estudiaron estaban en territorios todavía bajo dominación colonial, sobre todo en África, donde los límites internacionales habían sido creados por los poderes coloniales. Bajo aquellas circunstancias no había “Estado” que examinar, y lo único que un antrop. podía hacer era intentar estudiar la administración colonial. A pesar de todo no se hicieron intentos serios de investigación en ésta, la razón fue, en algunos casos, que el gobierno colonial era el que iniciaba y financiaba la investigación.

La segunda razón son sus tempranas objeciones al estudio de la filosofía política que ha dominado el estudio del Estado hasta la IIGM. Os editores de African political systems, declararon que las teorías de los filósofos políticos les había parecido de poco valor científico ya que las conclusiones no estaban formuladas en términos de la conducta observada.

El Estado está ahora siendo estudiado empíricamente por la ciencia política, en las últimas décadas se están destinando fondos para financiar estudios en países en vías de  desarrollo como en los desarrollados y una proliferación espectacular de los departamentos de ciencia política en las universidades.

Existe un interés fundamental en el estudio de los fenómenos a nivel estatal.

El estado se debe estudiar primero por el hecho mismo de que existe y juega un rol crucial al cambiar la estructura y la cultura de nuestras pequeñas comunidades. Y segundo porque la ciencia política ha desarrollado nuevos conceptos y nuevas técnicas para tratar de los fenómenos políticos a nivel estatal de una manera efectiva. Ha habido una revolución en los métodos de codificación de grandes cantidades de información, sistematizándola y empleándola en futuros análisis.

El fenómeno llamado “tribalismo” o “retribalización” en las sociedades africanas contemporáneas es el resultado de , no de grupos étnicos que se separan unos de otros después de la independencia, sino de la creciente interacción entre ellos, el resultado de un dinámico cambio sociocultural producido por nuevas divisiones y nuevos alineamientos de poder en la estructura del nuevo estado.

El antropólogo debe formular deliberadamente sus problemas de tal forma: que haga de la referencia al Estado una parte necesaria de su análisis.

Conclusión.

La antropología política difiere de la ciencia política en dos aspectos: teoría y escala. La ciencia política es fundamentalmente unidimensional, se ocupa principalmente del estudio del poder, y como estudia una sola variable es una ciencia descriptiva. Su universo de referencia es el estado moderno.

La antropología política trata de áreas mucho mas pequeñas, pero compensa esta limitación de escala por la mayor profundidad del análisis. Se ocupa del análisis de la interacción dialéctica entre dos variables: las relaciones de poder y el simbolismo. Los antropólogos difieren en su énfasis de una variable más que de la otra.

Se necesita una síntesis ahora de nuestros descubrimientos actuales y una orientación más sistemática hacia el análisis de la implicación de la acción simbólica en contextos políticos. La antropología política no es sino antropología social efectuada a un nivel más alto de abstracción y a través de un análisis más riguroso y sistemático.

Lectura 6 – COMMUNITAS: MODELO Y PROCESO. Victor W. Turner.

Este capítulo surge en un seminario que impartió el autor sobre lo que podría denominarse  los aspectos metaestructurales de las relaciones sociales. Turner fue educado bajo la tradición socioestructuralista ortodoxa de la antropología británica, la cual considera a la sociedad como un sistema de posiciones sociales, pudiendo tener este sistema una estructura segmentaria, jerárquica o ambas a la vez. A través de la experiencia del trabajo de campo y de lecturas generales sobre el arte y humanidades el autor se convence de que lo “social” no es idéntico a lo “sociestructural”, de que existen otras modalidades de relación social.

Más allá de lo estructural se encuentra la communitas, que en esencia es una relación entre individuos concretos, históricos y con una idiosincrasia determinada, que no están segmentados en roles y status sino enfrentados entre sí, un poco a la manera del “Yo y Tú”. Así la communitas difiere de la solidaridad durkheimiana, puede decirse que la communitas es a la solidaridad lo que la “moralidad abierta” es a la “moralidad cerrada”. Pero la espontaneidad e inmediatez de la C. rara vez puede mantenerse largo tiempo, y la misma C. desarrolla una estructura en la que las relaciones libres entre los individuos acaban por convertirse en relaciones regidas por la norma, entre personas sociales. Así pues debe distinguirse entre:

• communitas existencial o espontánea
• communitas normativa
• communitas ideológica

La communitas ideológica es a la vez un intento de describir los efectos externos y visibles de una vivienda interna de la C. existencial y de presentar las condiciones sociales óptimas bajo las que cabría esperar que tales experiencias florecieran y se multiplicaran. Tanto la C. normativa como la ideológica se encuentran dentro del dominio de la estructura. En los movimientos religiosos del tipo communitas, no sólo acaba volviéndose rutinario el carisma de los líderes, sino la communitas de sus primeros discípulos y seguidores. Dos ejemplos ilustrarán este proceso: los primeros franciscanos de la Europa Medieval y los sahajiyas de los s. XV y XVI en la India.

La estructura tiene un carácter pragmático y propio de este mundo, mientras que la communitas es a menudo especulativa y genera imágenes e ideas filosóficas. Un ejemplo es esa especie de communitas normativa que caracteriza la fase liminal de los ritos de iniciación tribales. En ella se produce normalmente una gran simplificación de la estructura social acompañada por una rica proliferación de la estructura ideológica en forma de mitos. Las reglas que abolen los pequeños detalles de la diferenciación estructural en los dominios del parentesco, la economía y la estructura política liberan la predisposición del hombre hacia lo estructural y le permiten dar rienda suelta en las esferas culturales del mito, el ritual y el símbolo. Pero lo que aquí interesa no es la iniciación tribal, sino el origen de los movimientos religiosos.

COMMUNITAS IDEOLÓGICA Y ESPONTÁNEA

Los indicios y señales dispersos en las sociedades preliterarias y preindustriales de la presencia en sus culturas que hemos denominado communitas normativas, se transforman en las sociedades complejas y cultas en un auténtico torrente de puntos de vista explícitamente formulados sobre el mejor sistema para que los hombres puedan vivir juntos en armoniosa compañía; podemos llamar a semejantes concepciones communitas ideológica (los valores humanos: paz, armonía…), el mundo ideal.

Ejemplo: La Tempestad, de Shakespeare, la república de Gonzalo contiene mucho de los atributos de la communitas. La sociedad se contempla como un todo sin suturas ni estructuras, rechazándose por igual estatus y contrato, evitándose la propiedad privada, con sus lindes y campos cercados, cultivos y viñedos, y confiando en la generosidad de la naturaleza para proveer a todas las necesidades. Apoyado por un marco caribeño que soslaya la dificultad máxima con que tropiezan todas las utopías: la necesidad de producir los artículos indispensables para la vida mediante el trabajo (movilizar los recursos). Esto significa el establecimiento de relaciones estructurales ordenadas entre los hombres (unos deben mandar y otros responder y seguir); todo sistema de producción y distribución de recursos encierra en sí el germen de la segmentación y jerarquía estructural. Un valor decisivo de la communitas puesto de relieve por Gonzalo es el de la inocencia y pureza de quienes viven sin una autoridad soberana. Nos encontramos ante la presunción de la bondad natural de los seres humanos mientras viven en estado de igualdad absoluta, sin propiedades ni estructuras. La república de Gonzalo se asemeja a la communitas espontánea, la cual no puede expresarse de forma estructural, puede surgir en cualquier momento y de manera imprevista entre seres humanos a los que se considera o define institucionalmente como miembros de cualquiera, de todas o de ninguna clase de agrupación social.

En las sociedades preindustriales y de industrialización reciente con múltiples relaciones sociales, la communitas espontánea parece ir asociada con gran frecuencia a los poderes místicos, y está considerada como un carisma o gracia transmitido por las deidades o antepasados. Pero ninguna forma social concreta se considera expresión de la communitas espontánea. En las sociedades industrializadas complejas se encuentran todavía huellas, en las liturgias de las iglesias y otras organizaciones religiosas, de intentos institucionalizados dirigidos a la preparación del advenimiento de la communitas espontánea.

En fechas recientes se han producido algunos intentos en América y Europa occidental de recrear las condiciones rituales bajo las que la communitas espontánea puede invocarse. Los hippies, mediante la utilización ecléctica y sincrética de símbolos y acciones litúrgicas extraídos del repertorio de diversas religiones y de drogas que “expanden la mente”, música rock y luces relampagueantes, tratan de establecer una comunión total entre ellos. La clase de communitas que buscan alcanzar los miembros de la tribu con sus ritos y los hippies no es la camaradería agradable y natural que puede darse entre amigos, compañeros de trabajo o colegas profesionales en cualquier momento; lo que ellos buscan es una experiencia transformadora que vaya hasta la raíz misma del ser de cada persona y encuentre en ella algo profundamente comunal y compartido.

La homología que se hace a menudo entre los sustantivos “existencia” y “éxtasis” resulta pertinente aquí. Existir es “estar fuera”, es decir, estar fuera de todas las posiciones estructurales que uno ocupa normalmente en un sistema social; existir es estar en éxtasis.

En la communitas espontánea proliferan los sentimientos, sobre todo los agradables, mientras que la vida en la “estructura” está llena de dificultades objetivas: han de tomarse decisiones, los gustos han de sacrificarse a los deseos y necesidades del grupo, y los obstáculos físicos y sociales deben superarse con cierto coste personal. La communitas espontánea está rodeada de un algo mágico; desde un punto de vista subjetivo comunica la sensación de un poder ilimitado, pero este poder sin transformar no puede aplicarse directamente a los detalles organizativos de la existencia social y no constituye un sustituto del pensamiento lúcido ni de la voluntad sostenida.

Así pues, la communitas espontánea no es mera naturaleza, es la naturaleza en diálogo con la estructura, unida a ella como un hombre se une a una mujer.

POBREZA FRANCISCANA Y COMMUNITAS

Es esencial distinguir entre los modelos ideales de communitas recogidos en la literatura o proclamado por los fundadores de movimientos o comunidades existentes, y el proceso social resultante de los intentos entusiastas llevados a cabo por el fundador y sus seguidores para vivir de conformidad con tales modelos. Sólo gracias al estudio a lo largo del tiempo de los campos sociales pueden llegar a entenderse los matices reveladores de conducta y decisión que ponen de manifiesto la estructura evolutiva de la relación entre el ideal y la praxis, entre communitas existencial y communitas normativa.

Uno de los grandes ejemplos clásicos de semejante tipo de desarrollo puede encontrarse, dentro de la esfera de la Iglesia Católica, en la historia de la Orden Franciscana.

M. D. Lambert ha hecho una reconstrucción del curso de los acontecimientos que se desencadenaron a raíz del intento de San Francisco de vivir, y animar a otros a vivir, de acuerdo con una determinada concepción de la pobreza. Lambert examina las vicisitudes que en el transcurso del tiempo encontró el grupo fundado por Francisco, en sus relaciones con la estructura eclesiástica y con la sociedad secular circundante. Movimientos posteriores, tanto religiosos como seglares, han mostrado una tendencia a seguir, en distintos momentos de la historia, el modelo de franciscanismo en sus relaciones con el mundo.

COMMUNITAS Y PENSAMIENTO SIMBÓLICO

El pensamiento de Francisco era siempre inmediato, personal y concreto. Las ideas se le aparecían en forma de imágenes (elige expresarse mediante símbolos). Esta forma es muy característica de quienes aman la communitas existencial, la relación directa entre un hombre y otro y entre los hombres y la naturaleza.

Asimismo, Francisco tomó varias decisiones trascendentales inspiradas en el simbolismo de los sueños. Fue sin duda la misma concreción de su pensamiento y la multivocalidad de su simbolismo lo que hizo de Francisco un mal legislador.

Sostiene de forma constante que la pobreza de los franciscanos debe llevarse hasta los límites mismos de la indigencia.

FRANCISCO Y LA LIMINALIDAD PERMANENTE

La desnudez representaba la pobreza y la pobreza la ausencia literal de propiedad.

Para él la religión era communitas, entre hombre y Dios y entre hombre y hombre, vertical y horizontalmente, por así decirlo, y pobreza y desnudez eran a la vez símbolos expresivos de la communitas e instrumentos para alcanzarla.

Pero su noción imaginativa de la pobreza entendida como la pobreza absoluta de Cristo era difícil de mantener en la práctica por un grupo social forzado por la Iglesia a institucionalizar su convivencia, a convertir en algo rutinario no sólo el carisma de su fundador sino la communitas original espontánea, y a formular en términos legales precisos su relación colectiva con la pobreza.

La Orden Franciscana, al perdurar, evolucionó, orientándose hacia un sistema estructural, al hacerlo dio carácter jurídico a la definición de la regla sobre la propiedad.

ESPIRITUALES CONTRA CONVENTUALES: CONCEPTUALIZACIÓN Y ESTRUCTURA

Desde un primer momento se asiste a un florecimiento de la Orden Franciscana, y ya a la pocas décadas de la muerte de su fundador encontramos a los hermanos en muchos lugares de Italia, Francia y España y hasta embarcados en empresas misioneras que les llevan a Armenia y Palestina. La pobreza y la vida vagabunda de los frailes hicieron que desde un principio fueran contemplados con recelo por el clero secular, organizado en divisiones territoriales (sedes y parroquias). La noción de Francisco de la pobreza produce dificultades insalvables, hasta el punto de producir escisión en dos ramas principales: los conventuales (que suavizaron el ideal de Francisco) y los espirituales (que practicaron una observancia aún más severa que su fundador).

El sucesor de Francisco, Elías, era una figura esencial en la organización, así tanto la estructura (tanto material como abstracta) comenzó a reemplazar a la communitas.

A medida que la Orden crecía por Europa desarrolló todo el aparato técnico de votos y superiores, así pues los frailes tenían en su estructura centralizada de gobierno, un superior general en la cúspide y una serie de provinciales por debajo suyo, cada uno de los cuales, a su vez, era el superior de una provincia. También existían rivalidades con otras órdenes.

DOMINIUM Y USUS

El grupo inicial de compañeros espontáneos de San Francisco no habría durado mucho de no haberse organizado para sobrevivir en un complejo terreno político.

Según la definición formal, la noción de pobreza comportaba dos aspectos distintos: dominium (o proprietas) y usus. Dominium representa esencialmente los derechos sobre la propiedad. Ahora bien, el Papa Gregorio IX declaró que los franciscanos debían conservar el usus pero renunciar a todo tipo de dominium.

El componente ideológico de la escisión entre los conventuales y los espirituales empezó a tomar forma, para acabar convirtiéndose con el tiempo en símbolo diacrítico de su oposición, al debatirse las consecuencias prácticas del usus. Los conventuales comprendieron las necesidades de la Orden y llegaron a la conclusión de que debían levantar edificios sólidos, tanto iglesias como residencias, para llevar a cabo su labor evangélica. Entre los conventuales se dejó cada vez más a la discreción del superior del local la decisión de hasta dónde podían llegar los frailes en el ejercicio del usus. Según los espirituales el “uso” conventual llegó a ser “abuso”.

Pero la actitud de los espirituales respecto al usus halla su máxima expresión en la doctrina del usus paper, que sostenía que el uso de bienes por parte de los frailes debía limitarse al estricto mínimo necesario para proveer a su sustento, hasta el punto de que algunos espirituales fallecieron como consecuencia de su excesiva austeridad. Un aspecto de esta actitud acabó por resultar intolerable para la iglesia estructurada: muchos de los conventuales podrían considerarse en permanente estado de pecado mortal. Por otro lado, la doctrina del usus paper impugnaba claramente el punto de vista de la Iglesia sobre la autoridad legítima de que se hallaba investido el superior religioso, suscitando con ello un conflicto entre el voto de pobreza y el de obediencia.

COMMUNITAS APOCALÍPTICA

Al examinar los orígenes de la Orden Franciscana se ve con claridad que la estructura social está íntimamente asociada a la historia, porque es así como un grupo preserva su forma a lo largo del tiempo; la communitas sin estructurar puede unir y cohesionar a la gente sólo momentáneamente. En la historia de las religiones es interesante observar con qué frecuencia los movimientos del tipo communitas desarrollan una mitología, teología o ideología apocalípticas; entre los espirituales franciscanos, por ejemplo, un teólogo tan poco apasionado como Olivi, era un ferviente defensor del milenarismo de los joaquinistas.

Si se busca estructura en la communitas de crisis o de catástrofes, se debe hallar, no en el nivel de la interacción social sino de un modo digno de Lèvi Strauss, subyaciendo a las espeluznantes y coloristas imágenes de los mitos apocalípticos originados en el marco de la communitas existencial. Asimismo, se advierte una polarización característica en movimientos de este tipo entre una extrema sencillez y pobreza en la forma de conducta elegida por un lado, y una poesía casi febril, visionaria y profética, como principal género de expresión cultural, por otro. El tiempo y la historia, sin embargo, acaban introduciendo la estructura en su vida social y el legalismo en su producción cultural.

No siempre las nociones de communitas aparecen asociadas a visiones o teorías de catástrofes universales. En las iniciaciones tribales hallamos la noción de pobreza absoluta a modo de distintivo de la conducta liminal, pero no encontramos las ideas escatológicas propias de los movimientos milenaristas. Pero lo que si encontramos con frecuencia es que el concepto de amenaza o peligro para el grupo está muy presente. Y este peligro es un de los principales ingredientes constitutivos de la communitas existencial, como es un “mal viaje” en la communitas drogadicta. En las iniciaciones tribales encontramos los mitos y sus representaciones rituales en la liminalidad asociados a las catástrofes y crisis divinas, tales como el sacrificio o autoinmolación de importantes deidades para asegurar el bienestar de la comunidad humana, lo cual sitúa la crisis en el pasado inmediato cuando no en el inminente futuro.

Lectura 7 – JEFATURAS, REINADO Y PODER COLONIAL: EVOLUCIÓN DE LA ESTRUCTURA POLÍTICA DE LOS BUBIS EN LA ISLA DE BIOKO. Nuria Fernández Moreno.

Esta etnografía relata la transformación que experimentó una estructura política local relativamente acéfala al tomar contacto con otras poblaciones. El trasvase de poderes que tuvo lugar en esta población a finales del s. XIX es un ejemplo más de lo que le ocurrió a numerosos pueblos del África subsahariana. La centralización de jefaturas dispersas, la formación de monarquías o de incipientes estados, y finalmente el traspaso de poderes a instituciones políticas coloniales, ha sido una constante en la construcción de los estados-nación que se crearon tras la independencia de las colonias africanas.

El caso bubi de la isla de Bioko se desarrolla en un periodo de tiempo muy breve pero muy intenso, pues en pocos años se configuró una jefatura centralizada que culminó con la formación de un reinado. Este periodo discurrió paralelo al avance colonial, que en aquellos años era lento. Inmediatamente después de este apogeo de liderazgo local, durante el reinado sucesor, los dos procesos, el de centralización y el de colonización se entrecruzan y es cuando se produce la pérdida de autonomía política bubi al tiempo que culmina una acelerada expansión colonial.

LOS BUBIS

La etnia bubi es la población autóctona de la isla de Bioko, que forma parte de la región insular de la República de Guinea Ecuatorial. Actualmente los bubis representan sólo el 9% de la población. Su procedencia es incierta  (diferentes migraciones, de pueblos con una agricultura basada en el cultivo del ñame y de la palmera de aceite; la única evidencia la ofrecen los restos arqueológicos que revelan una primera ocupación paleolítica en torno a los 4 mil años a. c.) Los primeros pobladores bantús de la isla no pueden considerarse antecesores de los actuales bubis que debieron arribar a la isla en el neolítico, este periodo se inicia en la isla de Bioko hace unos 2 mil años prolongándose hasta el s. XIX.

Durante la primera etapa de este poblamiento neolítico que se extiende hasta el s. XI, los pobladores se establecieron fundamentalmente en la costa, formando poblados estables dedicados a la pesca y al cultivo del ñame. A lo largo de la siguiente etapa neolítica, hasta el s. XVIII comenzó el poblamiento del interior de la isla y el inicio de la agricultura intensiva. Ello daría lugar a dos tipos de economía: la agrícola y la pesquera (población interior y la de la costa). Los pescadores harían el trueque por productos agrícolas de los pobladores del interior, a cuyos jefes debían rendir vasallaje. Durante la última etapa neolítica, siglos XVIII y XIX, desaparecen progresivamente la industria de la piedra y de la cerámica; la economía bubi sufre cambios trascendentales como consecuencia de las primeras transacciones comerciales que entablan con extranjeros africanos y europeos quienes les proporcionan las primeras piezas de metal (también a partir de aquí comienzan las primeras referencias escritas de los bubi).

La ausencia de la industria metalúrgica en la isla es para los investigadores la anomalía más destacada del registro arqueológico de Bioko y el argumento principal para haber caracterizado la evolución cultural bubi como un desarrollo exclusivamente insular y un ejemplo excepcional de permanencia en una fase neolítica hasta la llegada de los europeos a sus costas.

La abrupta topografía de Bioko dificultó el contacto con las poblaciones foráneas y propició cierto aislamiento dando lugar a diferentes dialectos bubis que hoy todavía perviven.

LOS PRIMEROS CONTACTOS CON LOS EUROPEOS

Fue en el s. XIX cuando se establecen los primeros europeos, los intereses comerciales se centraron en la demanda de aceite de palma, de vital interés en aquel tiempo para el progreso de la industria en Europa.

En el año 1827 los ingleses fundan en el extremo septentrional de la isla de Clarence (hoy Malabo, su capital). Una década más tarde, España emprende la empresa colonizadora con visos de permanencia junto con las primeras misiones claretianas que fueron los artífices de la evangelización en la isla. La colonización española se prolongó a lo largo de un siglo, hasta que en 1968 la colonia adquiere su independencia.

ORGANIZACIÓN POLÍTICO-SOCIAL

En la actualidad, la organización social bubi se articula en torno a dos grupos de filiación: el matriclan y el patriclan, de manera que la descendencia hereda ambos clanes. Cada matriclan y cada patriclan poseen tres tipos de espíritus: el principal que es venerado como espíritu protector o fundador, de éste proceden los espíritus de la creación y se canalizan por la línea paterna, mientras que los lazos de sangre  se transmiten por la materna.

Los clanes bubis son exógamos y segmentados en linajes sin nombre. Tanto los patriclanes como los matriclanes tienen un jefe, asimismo la mujer de mayor edad del matriclan comparte jefatura con el varón.

Antiguamente también existía la poliginia, aunque era restringida a las jerarquías altas y en estos matrimonios se da el valor de la novia (conchas ensartadas en ristras que se empleaban como moneda de cambio y como adornos, símbolo de riqueza). La residencia posmarital era patrilocal. Actualmente el tipo de familia matrilocal es bastante frecuente, agrupando en la misma unidad residencial a tres generaciones: la madre, los hijos e hijas solteros y una o varias hijas con su descendencia. En el pasado, existía una cierta autonomía de gobierno entre los diferentes clanes propiciado por el aislamiento y la dispersión.

La sucesión de las jefaturas es patrilineal y por orden de primogenitura entre los varones, mientras que la herencia es matrilineal, de forma que para mantener la propiedad dentro del matriclan, el hombre deja la herencia a los sobrinos uterinos.

Por lo que se refiere a la sucesión al cargo de abba, que representa la máxima autoridad religiosa y al trono de la monarquía, intervienen también los vínculos rituales; es decir, para que un individuo pueda acceder al trono su páter legal (el esposo ritual de su madre) y no su padre biológico es quien debe pertenecer al clan real; y lo mismo sucede con el abba. En el caso de monarquía, la madre también debe pertenecer al clan real. Únicamente el abba puede coronar al rey y viceversa.

Todos los patriclanes, a su vez se dividen en subpatriclanes con distinto rango social lo que evidencia la existencia en el pasado de una jerarquización social interna muy estructurada.

JEFATURAS BUBIS EN EL SIGLO XIX. LUCHAS INTERNAS: FUSIONES Y ESCISIONES DE LOS CLANES

Los procesos de fusión y escisión como mecanismo de adaptación en los sistemas de linajes es un problema recurrente en la historia de los pueblos. Esta dinámica ha sido muy frecuente en la isla de Bioko, lo cual provocó una continua reestructuración del sistema de jefaturas.

Entre los bubis los relatos de fundación de pueblos son relatos de guerras y huidas.

La supremacía de unos pueblos sobre otros desencadenó estas guerras fraticidas que duraron hasta finales del s. XIX, motivadas por litigios territoriales o por secuestros de mujeres.

La mayoría de las guerras tuvieron lugar entre comarcas vecinas, en ocasiones varias comarcas aceptaban la autoridad de un único jefe de gran prestigio.

MIGRACIONES DE LOS CLANES BUBIS EN EL INTERIOR DE LA ISLA

Todas estas guerras dieron lugar a numerosas migraciones de los diferentes pueblos bubis por el interior de la isla, lo cual, les obligó a establecer nuevos asentamientos a los que denominaron con los mismos nombres de los que procedían y de los que se escindieron. Por ello hay tantos nombres de poblados repetidos en la actualidad que presentan mayor interés para explicar las divisiones internas entre ellos.    

El desplazamiento de patriclanes o segmentación de los mismos hacia otra parte de la isla, provocó también la división de los matriclanes al llevar consigo a las mujeres.

LUCHAS EXTERNAS CONTRA LOS ASENTAMIENTOS CRIOLLOS

A los enfrentamientos que se desataban entre los bubis, se vinieron a sumar los que mantuvieron con otros pueblos africanos que habían ido estableciéndose en la isla. Al fundarse Clarence, la armada inglesa la utilizó como base para el control y la represión del tráfico de esclavos, que eran liberados en la isla. Así, fueron poblando el norte de la isla con una población criolla de krumanes y con otros libertos, a sus descendientes se les llamaría fernandinos. A lo largo del s. XIX (primera mitad), la colonización del litoral de la isla estuvo protagonizada por estos criollos, cuya actividad principal fue la de comerciar con los bubis y con los barcos europeos que recalaban en la isla.

Estos asentamientos, al principio, fueron aceptados por los bubis con resignación y cierto escepticismo, nunca aceptaron su presencia, pero tampoco los expulsaron. Poco después surgieron los conflictos por la tierra, demandada cada vez más por los nuevos colonos. Por otra parte, las disputas entre las poblaciones criollas por la función de intermediarios entre los nativos y los europeos provocaron numerosos enfrentamientos conocidos como “las guerras de Luba”. Los krumanes cometían continuos atropellos contra los bubis arrasando sus poblados. El comercio estaba marcado por la violencia y los abusos de los krumanes entre quienes también buscaban refugio las mujeres bubis repudiadas por adulterio.

Durante la 2ª guerra de Luba, en la primera etapa, los fernandinos se aliaron con los bubis para desbancar a los krumanes, para después luchar contra los bubis y extender así su mercado por todo el litoral (mediados del XIX). En este momento, los españoles inician tímidamente su expansión por el control de la colonia, y es entonces cuando se tiene conocimiento de la autoridad que ejercía el rey Moka sobre toda la región meridional de la isla.

LA MONARQUÍA BUBI

La monarquía llegó con la última migración a la isla de Bioko. En la zona montañosa interior del sur de la isla, se concentraron en un mismo lugar los dos grandes núcleos del poder: el religioso y el político. Y aquí es donde se inicia la centralización de las jefaturas dispersas por la isla.

EL REINADO DE MOKA: CENTRALIZACIÓN DE JEFATURAS Y APOGEO DE LA MONARQUÍA

En la 2ª mitad del s. XIX, las dificultades a las que se enfrentó España para colonizar sus posesiones derivaban de la ignorancia de aquellos territorios. El proceso de colonización se caracterizó por una precaria organización política y administrativa, debido a lo cual la soberanía de España únicamente era reconocida por los pueblos costeros, mientras que en el interior los jefes creían que eran independientes.

En el interior debió ocurrir una evolución social cuya consecuencia fue que los distintos estados que había se confederaron reconociendo la autoridad de Moka como jefe indiscutible. Representaba entre los bubis la línea más conservadora y distante con respecto a las relaciones que debían mantener con los españoles. Llegó a prohibir a todos los bubis ofrecer hospitalidad y víveres a cualquier extranjero que se aproximara a sus dominios. Según Baumann esta política era positiva para los bubis, ya que advertía el peligro que tendría su pueblo al contactar con los blancos. Moka se consideraba además el jefe de todos los extranjeros de la isla, y su permanencia en ella era una concesión que les hacía.

Moka vivía recluido en el valle, lo que originó con este aislamiento fue un gran misterio en torno a su persona, pero no le impidió conocer todo lo que ocurría bajo sus dominios, ni recaudar los tributos que exigía. Para lo cual existía una segunda dinastía, conocida como Bioko. Los reyes de esta dinastía se desplazaban por toda la isla ya que eran los responsables de mantener la paz entre los poblados, asimismo eran los intermediarios con el rey y le daban cuentas de todo lo que acaecía. El rey garantizaba protección y orden.

Una de las claves que contribuyó a reforzar el dominio de Moka sobre los jefes de otros poblados fue su superioridad militar. Moka instauró la lujúa para controlar todos los pueblos meridionales y acabar con las continuas luchas que mantenían entre ellos. Estas sociedades políticas guerreras se encargaban del gobierno y de la defensa de cada comarca. Cada tribu estaba organizada en 4 sociedades públicas que correspondían a 4 generaciones, pero sólo una de ellas gobernaba. Estas sociedades tenían un carácter supraclánico, pues sus miembros pertenecían a cualquiera de los patriclanes.

Moka reforzó también las instituciones relacionadas con la justicia, que junto con la lujúa desempeñaron un papel clave en la expansión y control del poder, y por tanto en la centralización. Moka desarrolló una forma de gobierno basada en una fuerza militar de nobles guerreros y en una asamblea compuesta también por nobles.

Con el paso de los años, el oscurantismo que rodeaba al rey Moka se fue desvaneciendo. Él conocía la llegada de los misioneros y finalmente transigió para ser visitado por los españoles. A partir de entonces se sucedieron una serie de encuentros entre el rey y los misioneros, aunque mantenía su actitud de no permitir establecer ninguna misión en el valle ni enviar niños a la escuela. Trataba de manipular la influencia europea sin que fuera abatido por ella.

Al final del reinado de Moka, los misioneros introdujeron el cultivo de la patata en el valle, lo que facilitó rápidamente la misión evangelizadora de aquel foco de resistencia que tanto empeño había tenido en vencer. Moka fue ampliando sus concesiones desde el momento en que la misión se estableció en el valle. A partir de entonces el gobierno colonial se abre paso hasta lograr el control político de los nativos durante el siguiente reinado.

El 23 de febrero de 1899 murió Moka, al año Sas Ebuera que había sido su lugarteniente, usurpa el trono al legítimo heredero (Malabo), Sas era un hombre poderoso, miembro de la corte y el ejército pero no era de la monarquía, y la política conciliadora de Moka en sus últimos años contrastaba con la de él, que prohibía a sus súbditos que trataran con los españoles. Se negó a recaudar los tributos y a reglamentar la propiedad la propiedad según dictaba el gobierno colonial, con lo que fue arrestado y trasladado (murió en el hospital al negarse a comer por creer que le iban a envenenar).

REINADO DE MALABO. DECLIVE DE LA MONARQUÍA Y TRASPASO DE PODER A LA AUTORIDAD COLONIAL

En 1904, año de la muerte de Sas Ebuera, Malabo es coronado como legítimo heredero. Su reinado se caracterizó por la apertura hacia los españoles y la buena relación con los misioneros, este periodo estuvo marcado por el sometimiento a la autoridad colonial.

Durante su mandato concurrieron una serie de sucesos:

• se disuelve la lujúa
• el sumo sacerdote abba muere sin dejar sucesor
• las revueltas iniciadas por Sas desencadenó la llamada guerra del bubi (se negaban a realizar los trabajos forzosos)

Todo esto desencadenó un giro en la estructura del poder centralizado.

En 1917 los bubis ya estaban completamente desarmados, y en los años 20, la autonomía bubi estaba aplastada. El gobierno y las misiones comenzaron el proceso de reunificación de las aldeas y poblados en las llamadas rancherías, desde donde resultaba más fácil llevar a cabo la evangelización y el control de la población. Esto trastocó la sociedad bubi, supuso una reestructuración de los hábitos de los bubis en todos sus ámbitos: político, económico y en la convivencia de la vida cotidiana, pues les obliga a un modo de vida más sedentario y gregario. Las jerarquías políticas se vieron modificadas y con ellas las jefaturas de los clanes. La adjudicación de los pequeños terrenos para cultivo estaba en manos del gobierno colonial. Así consiguieron reunir a la población en torno a las iglesias y misiones que iban construyendo. Pero no lograron conseguir la mano de obra suficiente para trabajar las fincas.

En 1937 murió Malabo, le sucedió su hermano Oriche, pero en estos dos últimos reinados lo que quedó patente fue el declive de la monarquía bubi, limitándose a ser una autoridad simbólica. Aunque los consejos de poblado poseían un cierto margen de autoridad en materia de asuntos locales.

ARGUMENTOS SOBRE LA EVOLUCIÓN DE JEFATURAS A MONARQUÍAS

La centralización durante el proceso de formación del estado bubi nunca fue completa. La isla nunca fue totalmente gobernada por un solo jefe, pues cada poblado tenía su jefe, y varios poblados formaban un distrito con un jefe al frente. También existían jefaturas sobre varios distritos que se agrupaban en comarcas o regiones. El hecho de que Moka consiguiera imponer una paz entre todos ellos no significa que gozara de un poder absoluto sobre toda la isla; el final de su reinado es un claro ejemplo del riesgo de fragmentación.

¿Por qué surgió una monarquía centralizada en aquel momento concreto y en aquel lugar? ¿por qué esa dinastía fue capaz de mantener y expandir su supremacía en gran parte de la isla? La supremacía emergió en el contexto del s. XIX, donde existía un comercio marcado por la violencia de los conflictos tanto entre los bubis como entre éstos y las otras poblaciones africanas asentadas en la isla. Como consecuencia de esto las jefaturas bubis experimentaron numerosas escisiones provocando una estructura social de “bola de nieve” (Barnes): cada subordinado acaba actuando como un superior y los jefes menores al escindirse van formando su propia organización política.

ARGUMENTOS A PROPÓSITO DE LAS ESCISIONES

A lo largo de la historia de los pueblos se ha comprobado la existencia de un problema recurrente de adaptación en los sistemas de linajes; se trata de los procesos de fusión y escisión. Según la teoría de la Circunscripción de Robert Carneiro (1970), estos problemas de adaptación se generan a partir de fluctuaciones, debidas bien a la escasez de los recursos, bien al descenso o al aumento demográfico, es decir, cuando se produce un desequilibrio insostenible entre recursos y densidad de población. Las escisiones de los grupos según Harris (1988) forman parte de una estrategia para dispersar las poblaciones, reducir el crecimiento dentro de una misma aldea y evitar explotar conjuntamente un mismo territorio compartiendo beneficios. En estos casos donde la población está sometida a una presión demográfica ciertos segmentos de la población tienden a desplazarse geográficamente.

Volviendo al caso bubi, uno de los desencadenantes principales de los enfrentamientos tanto entre los bubis como contra los krumanes, era el rapto de mujeres. La población bubi padeció un descenso progresivo desde finales del s. XIX coincidiendo también con el periodo de centralización y se prolongó durante la colonización. Por el contrario, los asentamientos de los extranjeros africanos fueron aumentando desde mediados del s. XIX relegando a la población bubi a un segundo lugar.

En consecuencia, las escisiones de los clanes bubis que configuraban aquel panorama de jefaturas relativamente independiente, podrían ser atribuidas más que a las condiciones del entorno al ámbito político de las relaciones de poder, a luchas internas por el liderazgo de jefaturas.

ARGUMENTOS SOBRE LA CENTRALIZACIÓN DE JEFATURAS

Los argumentos más comunes para explicar la aparición de los reinados o la centralización de jefaturas, se basan en la acumulación de suficiente riqueza y poder en la defensa frente a las intrusiones extranjeras. Otro factor fue el aislamiento inusual de los bubis, pues a pesar de la temprana presencia europea siempre trataron de mantenerse aislados, trasladando incluso, sus asentamientos a lugares inaccesibles.

El liderazgo de Moka no estuvo basado en la riqueza sino en la legitimación espiritual. La dimensión sagrada de esta monarquía, expresada en las complejas normas de sucesión al trono, de rituales de coronación y en la intervención ritual y jerárquica de los ceremoniales agrícolas, estaba reforzada por la presencia y participación conjunta con el abba, que era la máxima autoridad religiosa.

La necesidad de defenderse frente a las intrusiones extranjeras fue una de las causas que impulsó los procesos de unificación y centralización.

La población bubi se sometió bajo un mismo mando, no por un problema de subsistencia, sino porque la inseguridad y la amenaza a la que estaban sometidos hacía más necesaria la unión. Inseguridad debido a los continuos enfrentamientos internos, y amenaza en un doble frente: la que suponía el imparable avance colonial y las que sufrían con las continuas luchas contra los comerciantes africanos. Todo ello sin olvidar su condición de población minoritaria en la isla. El control extranjero del comercio en la costa fue debilitando su estructura socio-política, las fuerzas económicas y sociales remodelaron radicalmente la sociedad bubi.

¿Por qué surgió en un solo lugar y en esa región en concreto? ¿Por qué se materializó en la figura de Moka en ese preciso momento?: la situación socio-política bubi de entonces era suficientemente propicia para unirse y someterse bajo un mando que surgiera con suficiente carisma. Había también una disposición por parte de la población a aceptar la idea de una jefatura suprema como gobierno deseable. Los elementos que confluyeron para la aparición del reinado en el valle son evidentes: este lugar reúne todas las condiciones favorables, 1º la monarquía ya residía en esa región que se encuentra entre las montañas del interior meridional de la isla, un lugar de difícil acceso, donde la colonización no llegó hasta el final, ya que se inició en los poblados septentrionales  cuyos asentamientos están en el litoral; 2º en el valle de Moka también residía la jerarquía religiosa que contribuía a legitimar la dimensión sagrada de la jefatura política y reforzaba la idea de centralización; 3º lo que diferenció a Moka de otros posibles líderes fue que logró implantar unas nuevas y eficaces instituciones militares y judiciales; pudo y supo reforzar el elaborado sistema de estratificación social que ya tenían los bubis.

Lectura 8 – HOMBRE POBRE, HOMBRE RICO, GRAN HOMBRE, JEFE: TIPOS POLÍTICOS EN MELANESIA Y POLINESIA. Marshall Sahlins.

Los pueblos nativos de las islas del pacífico sin saberlo ofrecen a los antropólogos un generoso regalo científico: una extensa serie de experimentos en la adaptación cultural y el desarrollo evolutivo. Han comprimido sus instituciones dentro de los límites de los estériles atolones de coral, las han expandido en las islas volcánicas; con los medios que le han dado la historia han creado culturas adaptadas a los desiertos de Australia, a las montañas y cálidas costas de Nueva Guinea, a las lluviosas selvas de las islas Salomón.

En el Pacífico sur y este, dos contrastadas áreas culturales han despertado durante mucho tiempo el interés antropológico: Melanesia, incluyendo Nueva Guinea, las Bismark, las Salomón, y los grupos de isla al este de Fidji y Polinesia, en su mayor parte formada por la constelación triangular de tierras situadas entre Nueva Zelanda, la isla de Pascua y las islas Hawai. En y alrededor de Fidji, Melanesia y Polinesia se combinan culturalmente pero presentando amplios contrastes en varios aspectos: religión, arte, grupos de parentesco y relaciones económicas y políticas.

Melanesia y Polinesia son regiones agrícolas en las que muchos de sus productos como el ñame, el taro, el mango, los plátanos y los cocos, han sido cultivados durante mucho tiempo con técnicas muy similares. El contraste entre la desarrollada política polinesia y la subdesarrollada melanesia llama inmediatamente la atención por las diferencias de escala. Paralelamente a tales diferencias graduales de tamaño en la esfera política, hay diferencias en la extensión territorial: desde unas cuantas millas cuadradas en Melanesia occidental, hasta centenas de millas cuadradas en Polinesia.

Melanesia presenta un gran despliegue de formas sociopolíticas: la organización política está basada en los grupos de descendencia patrilineal en unos sitios, en otros en los grupos cognaticios, en el reclutamiento de las casas-club de los hombres, integrados por miembros en la vecindad en una sociedad secreta ceremonial, o quizás en alguna otra combinación de estos principios estructurales. Aún así puede percibirse un plan general. La tribu característica de Melanesia occidental, es decir, la entidad étnico-cultural, consiste en muchos grupos autónomos de parentesco residencial, cada uno de estos es una copia de los otros en cuanto a su organización, cada uno tiende a ser económicamente autoadministrado, y cada uno es igual a los demás en el estatus político. El esquema tribal es de segmentos políticamente no integrados: segmental.

Sin embargo la geometría política de Polinesia es piramidal. Las unidades más pequeñas se integran en mayores por medio de un sistema de jerarquía entre los grupos y la malla de jefes representativos de las subdivisiones llega a formar una estructura política y coordinadora. Así en vez del esquema melanesio de bloques políticos iguales, pequeños y separados, el sistema político polinesio ofrece una extensa pirámide de grupos, coronados por la familia, debajo de un jefe supremo. El linaje jerárquico polinesio es el mismo que el llamado sistema obok, ampliamente distribuido en Asia Central, y que al menos es análogo al clan escocés, al clan chino, a ciertos sistemas de linaje de los bantús de África central. La jerarquía de los miembros de la misma unidad de descendencia viene determinada por la distancia genealógica al antepasado común.

Otro avance político polinesio es la actuación histórica. Casi todos los pueblos indígenas del Pacífico sur ofrecieron resistencia a la intensa presión cultural europea durante los s. XVIII y XIX, desarrollando Estados controlados por los nativos, estos estados con gobierno y leyes públicas, con monarcas e impuestos, ministros y validos, son testimonio del genio político de los nativos polinesios, del nivel y el potencial de los logros políticos indígenas.

Dentro de las diferencias entre P. y M. está la calidad del liderazgo. El gran-hombre aparece en los lugares subdesarrollados de Melanesia, y otro tipo de jefe (propiamente dicho) está asociado con el avance polinesio. Estos son tipos de jefes sociológicos distintos, por los divergentes contextos sociales en los que operan, pero sobre toda por la distinta personalidad:

• el gran hombre melanesio aparece como un burgués, combina un ostensible interés por bienestar general, una medida más profunda de astucia y cálculo económico dirigidos hacia sus propios intereses. Su mirada se fija en sus propios fines.
• La caricatura del jefe polinesio es más feudal que capitalista, su porte es casi regio. En todas y cada una de sus actuaciones hay un despliegue de los refinamientos de su educación, y tiene un incontestable derecho de mando. Con su posición, no tanto producto del esfuerzo personal como del don social, puede permitirse ser, y de hecho es, todo un jefe.

Los hombres-grandes no acceden al cargo. La adquisición del estatus es más bien el resultado de una serie de actos que elevan a una persona sobre el común de los mortales y atraen a su alrededor un coro de hombres leales y de menor rango. Es más como una posición reconocida en las relaciones interpersonales. En las sociedades melanesias la política es un politiqueo personal y tanto el tamaño de la facción de un líder como  la extensión de su fama son determinadas por competición con otros hombres ambiciosos. La fama y el rango tribal se desarrollan por medio de grandes donaciones públicas costeadas por el líder en auge. La construcción de la facción es verdaderamente obra del gran-hombre melanesio. Es esencial establecer unas relaciones de lealtad y obligación por parte de un cierto nº de personas de modo que su producción pueda ser movilizada para la producción externa que fomenta la fama. Cuanto mayor es la facción (seguidores del gran-hombre) mayor es la fama. El líder incipiente incorpora a su familia “descarriados” de distinto tipo de personas sin apoyo familiar propio, tales como viudas y huérfanos. Las mujeres adicionales son especialmente útiles, porque cuanta más mujeres tengan más cerdos tendrán (son las responsables de criar a los cerdos). Aunque a corto plazo parezca que sus intereses son personales, objetivamente a largo plazo el líder actúa para promover intereses sociales. La mera creación de una facción necesita tiempo y esfuerzo, y el mantenerla, más esfuerzo aún. El sistema político basado en el gran-hombre es generalmente inestable más allá del corto plazo: en su superestructura es un flujo de líderes incipientes y en decadencia, en su infraestructura un flujo de facciones que se amplían y se contraen. La historia de la antropología no registra sólo casos de trapacerías por parte de los grandes-hombres y de privación de la facción a favor de su fama, sino también algunos de enrarecimiento de las relaciones sociales con sus seguidores: la generación de antagonismos, deserciones y en casos extremos, la liquidación violenta del hombre-centro.

La división entre pequeños sectores políticos internos y mayores externos, en la que se basan todas las políticas de gran-hombre, fue suprimida en Polinesia gracias a la implantación de una jefatura general que actúa de centro. El nexo de la jefatura polinesia se convirtió en un extenso conjunto de cargos, en una pirámide de jefes más altos y de menor rango, que mantenían un dominio sobre secciones mayores y menores del cuerpo político. Tanto el jefe supremo central, como los jefes que controlaban parte de una jefatura, eran verdaderos poseedores de cargos y títulos. No eran como los grandes-hombres melanesios, pescadores de hombres: mantenían posiciones de autoridad sobre grupos permanentes. No construían posiciones en la sociedad, sino que estaban instalados en posiciones sociales. El poder residía en el cargo, no lo formaba la demostración de la superioridad personal. El linaje principal gobernaba en virtud de sus relaciones genealógicas con la divinidad, y los jefes eran sucedidos por los primogénitos, que llevaban en la sangre los atributos del liderazgo. En Polinesia las personas de alto cargo y rango eran ipso facto líderes. Mientras que un jefe melanesio tenía que dominar la oratoria, los jefes supremos polinesios solían tener “jefes hablantes” que hablaban por ellos. Además poseían privilegios que les concedían mayores reservas de poder que el que tendría jamás cualquier gran hombre melanesio. Señor de su pueblo y propietario de los recursos del grupo, los jefes polinesios tenían derecho a solicitar el trabajo y producto agrícola de los hogares comprendidos dentro de sus dominios. Por medio del tabú, el jefe dirige el desarrollo de la producción de una forma general. Los fondos polinesios de poder permitieron una mayor regulación política y una mayor gama de actividades sociales en mayor escala. Pero una jefatura bien desarrollada crea en su interior la resbaladiza paradoja de almacenar rebelión al hacer acopio de autoridad. En Hawai y otras islas las grandes jefaturas se fragmentaban periódicamente en otras más pequeñas, y luego eran reconstituidas de nuevo.

En Polinesia, como en Melanesia, la evolución política sufre eventualmente un cortocircuito por unas sobrecargadas relaciones entre los líderes y el pueblo. La tragedia polinesia sin embargo, ha sido opuesta a la melanesia. En Polinesia el hecho evolutivo fue marcado por la exacción sobre la población en general a favor de la facción del jefe; en melanesia por la exacción sobre la facción del gran-hombre a favor de la distribución entre la población en general.

Y lo que es más importante, el techo polinesio era más alto. Los grandes-hombres melanesios y los jefes polinesios no sólo reflejan diferentes variaciones y niveles en la evolución política, sino que también muestran en diferentes grados la capacidad de generar y mantener el progreso político.

El éxito de cualquier organización política primitiva se decide en el control que puede mantener sobre las economías familiares. El mayor potencial de la jefatura polinesia reside precisamente en la mayor presión que puede ejercer sobre la producción familiar, en su capacidad tanto de generar un excedente como de apartarlo de la familia y basar sobre él una más amplia división del trabajo, una mayor cooperación y acciones militares y ceremoniales más masivas.

Un recorrido por las políticas primitivas sugiere la más fructífera concepción de que los logros de los desarrollos políticos provienen más de la sociedad que de los individuos, y que también los fallos son de estructura, no de los hombres.

Lectura 9 – AMIGOS Y ENEMIGOS: MANIPULACIONES Y ESTRATEGIAS EN LA DINÁMICA CONFLICTIVA DE UN PUEBLO ANDALUZ. Enrique Luque Baena.

El ámbito espacial es un pueblo de la provincia de Granada. El autor analiza las realidades sociales en un contexto de cambio. Los conflictos siguen determinadas secuencias. Presta mayor interés a los procesos que a las estructuras.

EL MARCO DE LOS CONFLICTOS

Existe en Jaral de la Sierra, además de la particular, otro tipo de propiedad de la tierra, de carácter comunal.

Hasta los primeros años del siglo pasado, la propiedad comunal estuvo en manos del Concejo, a partir de unos años después pasa a manos de un organismo distinto que se denomina Comunidad de bienes de Jaral de la Sierra. Entre estas dos etapas se produce en España el proceso de  Desamortización, que llevó a la venta de bienes en muchos pueblos y ciudades de España con lo que pasaron a ser propiedad particular. No sería extraño que se hubiera recurrido a una ficción legal para presentar estos bienes como si siempre hubieran estado desligados del Ayuntamiento, aunque no existe constancia de ello. De cualquier manera, el cambio en la titularidad de la propiedad comunal tuvo dos consecuencias:

• Una, inmediata, que fue que estos bienes no se vieron afectados en absoluto por la política desamortizadora del s. XIX.
• Otra, más tardía, que consistió en que los terrenos comunales fueron siendo cedidos a los vecinos del pueblo para que los cultivaran con carácter individual.

Pero el mayor aprovechamiento d los terrenos d la comunidad d bienes ha consistido en los pastos. Y no sólo los ganaderos del pueblo se beneficiaban, periódicamente acuden a la sierra de Jaral ganado d las comarcas limítrofes, sus propietarios deben abonar un tanto por cabeza de ganado. Estos ingresos han sido bastante importantes y es la Comunidad d bienes la q los administra. A tal efecto existe lo q se llama la Comisión Administrativa, compuesta por 5 miembros: un presidente, tesorero, secretario y dos vocales. Estos cargos deben renovarse anualmente. La comisión ha tenido durante los últimos 30 años carácter democrático (aunque de ordinario siempre salen elegidos los mismos), en agudo contraste con lo q sucede por lo q respecta al ayuntamiento, ya q el puesto de alcalde es nombrado por el gobernador civil.

Destacaremos algunos factores que complican lo descrito:

• A pesar de la separación formal entre ayuntamiento y Comunidad, se ha procurado que algún concejal sea al mismo tiempo vocal de la Comisión. Como el secretario del ayuntamiento fue el único asesor en materias legales que tuvo la Comisión hasta hace poco tiempo, esto ayudó a suavizar la tensión entre ambas entidades. La Comunidad goza de poder económico y legitimidad popular, pero no tiene autoridad legal. El Ayuntamiento está desprovisto prácticamente de medios económicos pero es la única autoridad legal de Jaral.
• La Comisión ha conseguido mantenerse en funciones más de un año en base a un sistema de relaciones entre sus miembros y los electores que hace posible aclamaciones en sucesivas asambleas anuales.
• Esta ha cambiado en los últimos años por dos razones: 1ª el acusado proceso migratorio a que se ha visto sometido Jaral en este período; 2ª las nuevas perspectivas de explotación (interés turístico).

La Comunidad ha dispuesto de ingresos económicos diversos:

• venta de los pastos a los ganaderos forasteros
• venta a comerciantes (también forasteros) de plantas aromáticas silvestres, como romero, tomillo, salvia y alhucema, a cuya recogida se dedicaba buena parte de la gente del pueblo bastante años atrás
• los acuerdos de la Comunidad establecen que tanto los pastos como las plantas aromáticas se vendan mediante subasta. Pero esto sólo se ha respetado con las plantas, no así con los pastos. Hay que advertir que el único medio hasta hace escasos años, de fertilizar la tierra de labor ha consistido en el “estercolo” (excrementos animales) del ganado del pueblo y del ganado de los ganaderos forasteros, éstos pactaban con los labradores a cambio de ese estiércol una serie de contraprestaciones (refugio y comida durante el tiempo que estaban en los pastos). Los labradores quedaban obligados a declarar a la Comisión administrativa cuánto ganado había pastado en sus parcelas y a entregarle el dinero recibido por tal concepto.

Para controlar a los labradores la Comisión disponía de un guarda que debía recorrer todas las parcelas y dar cuenta de la veracidad o falsedad de sus declaraciones. Esta tarea era casi imposible de realizar por una sola persona dada la amplia extensión de la zona. Así se adopta un sistema que beneficia a ambas partes: los labradores declaran lo que quieren y la Comisión lo acepta con la condición de volver a salir reelegida. El guarda sólo visitaba al labrador remiso en sus intenciones electorales.

Además la Comisión recibía otro tipo de apoyo: durante el invierno el guarda de la comunidad se dedicaba a vigilar la recogida de leña para usos domésticos en un monte cercano al pueblo, también propiedad de la Comunidad. Aunque sólo se permitía una carga de leña por familia, los más pobres especulaban con ella e intentaban coger más para venderla, al que se le sorprendía en esta infracción se le desposeía de toda la leña, a no ser que prometieran el voto a la Comisión, para volver a ser reelegida. La prohibición cayó en desuso al existir hoy nuevos combustibles.

Ahora bien, a partir de los últimos años de la década de los 50 se inicia en Jaral un proceso migratorio que alcanzaba 10 años después proporciones alarmantes, lo que tuvo varias consecuencias:

• 1º las tierras alejadas del núcleo urbano dejaron de ser cultivadas
• 2º la mano de obra abundante que en otro tiempo se desplazaba a labores como la recogida de plantas aromáticas, hoy no existe
• 3º pocos son los individuos que no encuentran trabajo fuera del pueblo y tengan que dedicarse a recoger leña

Todo esto supone una pérdida de ingresos para la Comunidad. El Ayuntamiento cuenta con recursos económicos más problemáticos, si cabe. Al tratarse de un pueblo caracterizado por escasa mediana propiedad y por la abundancia de minifundios pocos son los impuestos que pueden recabarse de los vecinos.

A partir de hace 12-14 años se inicia en los alrededores del término municipal, en Sierra Nevada, el desarrollo de las posibilidades turísticas de la zona. A diferencia de lo que ocurre en otros municipios limítrofes, en Jaral, la administración de estos terrenos cae fuera de la competencia del Ayuntamiento, por lo que no son posibles las concesiones administrativas que hacen posible la explotación turística. Pero la Comunidad al no tener reconocimiento legal tampoco puede acometer una empresa que rebasa sus competencias tradicionales. Así las modificaciones del contexto socio-económico en los últimos años han ido quebrando el difícil equilibrio entre una y otro. La Comunidad cuenta todavía con una especie de apoyo tácito entre muchos de los vecinos de Jaral.

SITUACIONES CONFLICTIVAS

Esta parte la dedica el autor a describir dentro del contexto explicado, tensiones y enfrentamientos concretos.

• Hace algunos años la familia X decidió vender unos terrenos cerca del núcleo habitado quedándose con una parcela por si más tarde quería edificar en ella. Algunas personas opinaron que fuera la Comunidad quien comprara estos terrenos, con una cláusula en la que se especificaba que si alguna vez la familia decidía vender la parcela la Comunidad tendría derecho a ser la primera en tener opción de compra, de acuerdo con el Ayuntamiento. Pero el secretario redacta el documento justo al revés, es decir que era el Ayuntamiento el que tendría opción de compra. Pasado algún tiempo la familia X pasa de lo estipulado y vende esa parcela a un comerciante Bartolomé, que curiosamente estaba asociado con un primo del alcalde y emparentado con una importante autoridad militar de la provincia. Esto se conoce rápidamente en el pueblo, y un individuo, Luis, se encarga de inculcar a la opinión pública un sentimiento de extrañeza y rechazo hacia lo sucedido, porque algo que debía haber beneficiado al pueblo sólo beneficia a unos cuantos al tener el respaldo del alcalde. La familia de Luis pertenece a un estrato con más peso que el propio alcalde de entonces. Creando un estado de opinión favorable, Luis ataca lateralmente a Bartolomé. Como una de las actividades de éste era comprar la cosecha de los labradores, Luis se encarga de hacerles ver a los labradores que Bartolomé los estaba engañando, que se irritan y casi linchan a Bartolomé. Luis midió fuerzas con Bartolomé, quería hacer patente a este último y a quienes le apoyaban cuál era su fuerza. Como unos días antes Luis había hecho un escrito en el que ponía en entredicho las buenas intenciones del Ayuntamiento y había recogido firmas, fue llamado al cuartel de la guardia civil y le propinaron una fuerte paliza. Algún tiempo después Luis se ocupó de recoger nombres de algunas personas que también habían sido maltratados en el cuartel, con la lista se dirigió a la capital, donde avalado por su condición de suboficial en la guerra expuso a las autoridades militares su caso, que ordenaron una investigación, como resultado de la misma se ordenó el traslado del comandante del puesto. Pero sus oponentes consiguieron que la orden se anulara. A pesar del fracaso quedó claro que los miembros de la Comisión habían demostrado poco celo en mantener deslindadas la respectiva esfera de competencias entre ella y el Ayuntamiento.

• La situación relatada llevó a la renovación de la Comisión, y algo más tarde la alcaldía también cambió de titular. En la nueva Comisión figuraba como vocal Luis, pero el personaje más importante era el presidente, Pedro, de posición social similar a Luis y a Bartolomé. Pedro consiguió sanear las cuentas de la Comisión, además de hacerlo de un modo limpio y claro. Esto acrecentó su prestigio entre la gente, lo que le animó a presentarse a la alcaldía. Por lo que dejó el puesto en la Comisión, obviamente incompatible con sus nuevos proyectos, pero sospechando que las cuentas volverían a “enturbiarse” retuvo en su poder el superávit conseguido bajo su gestión. Tras la insistencia del nuevo presidente un año después devolvió el dinero. Esta resistencia a entregar el dinero le restó algún prestigio. Pero se presentó una circunstancia que se le devolvió. Por aquella época se produjo el primer intento de transferir los bienes comunales al ayuntamiento, bajo el interés del desarrollo turístico de la zona. El secretario había fallecido y fue sustituido por alguien ajeno al pueblo, que ni siquiera residía en la zona. A éste se le preguntó como había que hacer para lo anterior, y este dijo que solicitándolo por escrito a Madrid, con la firma de la Comisión, para que las autoridades gubernativas decidieran sobre el asunto. Así se hizo, salvo que ni siquiera se dio conocimiento de la gestión a la Comisión. Esto trascendió a la gente que atacó a Alejandro (concejal y miembro vocal de la Comisión al mismo tiempo) por su doble condición, quien al no encontrar otra salida acusó al alcalde y al secretario. Éste hizo público, mediante un bando municipal, su inocencia y echó las culpas al alcalde y a Alejandro. Este conflicto se resolvió con una transacción: Pedro, respaldado por sus buenas relaciones familiares en el pueblo, fue nombrado alcalde poco después.

• En los últimos años ha habido continuados intentos por parte del ayuntamiento de conseguir las trasferencias de los bienes comunales a su tutela y administración, con la consiguiente resistencia por parte de los miembros de la Comisión, lo que ha originado el surgimiento de dos facciones en Jaral. Lo que hace que el autor cuando llega al pueblo pueda constatar algunos hechos:
• salvo algunos de los más característicos oponentes el resto mantenía relaciones formales con los miembros de la facción contraria
• estando presente el autor, si había una reunión las gentes mantenían por separado actitudes favorables o contrarias a la postura del ayuntamiento, ocurrían 3 cosas, o bien manifestaban una postura conciliadora, o algunos de ellos se desdecían de lo que solían defender cuando estaban otros individuos presentes manifestando la postura contraria a la que defendían; o bien ni siquiera se abordaba el tema
• el interés por el asunto que mostraban los partidarios de una u otra postura, no era compartido por otra mucha gente
• las personas con un estrato social y económico distinta de la de los individuos defensores de las distintas posturas, no mostraban ningún tipo de interés, más bien creían que “eran los mismos perros con distintos collares”
• los partidarios de las dos facciones pueden encuadrarse en la clase media
• la dinámica del conflicto en la actualidad ha seguido también pasos similares a los antes vistos, si bien las iniciativas en los ataques han sido provocadas por la corporación municipal, y la Comisión se ha limitado a parar los golpes
• ahora no hay ningún individuo que pertenezca al mismo tiempo a la Comisión y al Ayuntamiento

La tensión últimamente ha estado centrada en las constantes tentativas por parte del ayuntamiento orientadas a conseguir la inscripción de los bienes comunales a su nombre. Se ha prescindido en estas gestiones de la Comisión y se han llevado mediante peticiones y contactos directos con las autoridades gubernativas, lo que ha llevado a la Comisión a entrar en contacto con personas influyentes en Granada. Esto el pueblo lo interpreta como indicio de persecución de provecho individual para quien realiza estas gestiones.

La Comisión ha incrementado su normal actividad en el pueblo: ha costeado el poste de TV que conecta con el distribuidor regional; también ha instalado el fluido eléctrico en el barrio más pobre de Jaral y asimismo ha financiado la conducción de aguas a ese barrio, esto consigue partidarios a su causa.

ANÁLISIS

Pueden perfilarse grupos de personas con intereses contrapuestos y con una cierta estabilidad en la pertenencia a los mismos. Hay que tener en cuenta que estamos ante lo que el autor ha llamado facciones, no grupos, y por tanto la fluidez de las fronteras y la inconstancia en las afiliaciones son mayores que si de un grupo se tratara. Los miembros activos de la Comisión pertenecen al estrato social de los vecinos acomodados, pero no al más alto, que forma parte de esa porción reducida de personas influyentes. En los miembros pasivos pueden encontrarse tanto personas de similar posición a la de los miembros activos como otras de “media fajía” y excepcionalmente, algún pobre.

Las facciones no se enfrentan como cuerpos de ejército. En un momento determinado la facción A aparece frente a la facción B como mucho más numerosa, mientras que en una fase siguiente ocurre al contrario. Una y otra facción trata de diezmar las filas de la opuesta, bien acometiendo realizaciones que afectan a buena parte de los vecinos, bien anulando la expresión de apoyos mediante la supresión de la Asamblea anual, al tiempo que tratan de recabar apoyos externos; por último ambas partes procuran el desprestigio del contrario, sacando a la luz estas gestiones o tratando de arrebatar la máscara  con que aparece en público. En ocasiones después de un ataque con éxito, éste aparece como si estuviera constituido sólo por una persona, enfrentada no solo a una facción sino a todo el pueblo; en el momento siguiente puede ocurrir lo contrario.

La estrategia de los actores consiste en presentar sus movimientos en la escena del conflicto de tal manera que sus peculiares intereses en cada caso aparezcan revestidos del ropaje aceptable para los espectadores. De éstos se espera que coadyuven al mejor desarrollo del drama por medio de una participación controlada.

Es preciso tener en cuenta que durante los años en que se produjeron estos conflictos faccionales existía en España un régimen político autoritario. La imposibilidad legal de que se constituyeran grupos estables, partidos políticos, hizo que el faccionalismo se viera ampliamente favorecido.

Lectura 10 –  CAMINO DE LOS MUERTOS, CAMINO DE LOS VIVOS. LAS FIGURAS DEL CHAMANISMO EN LAS COMUNIDADES AYMARAS DEL ALTIPLANO BOLIVIANO. Pilles Riviere.

RESUMEN

Este trabajo que se apoya en encuestas de campo realizadas en Sabaya, Carangas (departamento de Oruro) y en Pumani (departamento de La Paz) trata de mostrar el origen de los saberes y poderes de los chamanes y los mecanismos que han favorecido la separación de las funciones (políticas y religiosas) en dos sociedades que no fueron impactadas de manera similar por los acontecimientos de la historia de Bolivia después de la Revolución Nacional de 1952 y la Reforma Agraria de 1953.

En la sociedad aymara, “el complejo chamánico” es amplio y diverso, incluye a otros individuos y prácticas q pocas veces son considerados bajo este aspecto. En las comuni-dades campesinas aymaras las funcione chamánicas pueden ser asumidas por varios tipos de especialistas de manera permanente o temporaria. Descansan en los mismos sistemas de interpretación: los modos de investidura y reconocimiento están vinculados a los dioses de los cerros y al rayo, mostrando así cierta continuidad en el tiempo y el espacio andino.

UNA VISIÓN CHAMÁNICA DEL MUNDO

En la sociedad aymara, la naturaleza no es una entidad exterior al hombre, algo frío y distante a la que se podría transformar impunemente. Actuar sobre el mundo material sólo es posible si hay una gestión efectiva de un conjunto de fuerzas amanadas de dioses, espíritus, etc., diferenciados y localizados. No se puede sembrar, esperar una buena cosecha… a menos que se negocie con estas entidades situadas en el interior y en el exterior de la comunidad, a través de los individuos detentadores de estos poderes chamánicos que mediatizan con los dioses. La función de estos especialistas es mantener o restablecer el orden social y cósmico. Su reconocimiento social está fundado sobre los éxitos obtenidos.

En las comunidades aymaras esta función no incumbe en todas partes a los mismos individuos. En unas son los yatiri, y en otras los jilaqata.

LA COMUNIDAD COMO “PUSI SUYU”

Sabaya está compuesta en dos mitades o saya: Aransaya (mitad de arriba) y Urinsaya (mitad de abajo). Cada una de ellas está formada por dos ayllu, unidades sociales y territoriales. Cada ayllu está a su vez dividido en un nº variable de estancias, lugares de residencia principal y de producción de diversas familias extensas. El pueblo de Sabaya es el centro ceremonial y administrativo de la comunidad. La armadura social y simbólica de la comunidad está anclada en el sistema de cargos que todo individuo debe asumir durante su existencia, alternando cargos religiosos y cargos políticos-rituales.

Cada ayllu cuenta con un alcalde que ejerce sus funciones de enero a junio y un jilaqata de julio a diciembre.

El jefe de los jilaqata es el cacique, que proviene cada año de un ayllu diferente. Su prestigio proviene de su posición en la jerarquía y de las funciones sociales y religiosas que ostentan y de los poderes chamánicos que detentan y que fundan su legitimidad.

Para analizar la función chamánica de las autoridades, partiremos del mito de fundación porque suministra una armazón  ideológica a la sociedad, define la estructura material, social y simbólica de la comunidad y ubica los grandes hitos espaciales y temporales.

LA LEYENDA DEL TATA SABAYA: UN MITO-HISTORIA

El volcán Tata Sabaya, ahora apagado, grandioso en su blancura lunar, escapa desde ninguna parte a la vista del hombre. Su presencia no es material.

(Leyendas pgs 272 y 273)

Elementos que interesan del mito:

• Los dos héroes fundadores aparecieron en la cima de dos montañas que son volcanes. En todos los Andes los volcanes ocupan un rol importante como intermediarios entre los niveles de la Pacha. Por su estructura hueca, profunda y abierta, y sus actividades, el volcán comunica “el mundo de arriba” con “el de abajo”, el presente y el pasado, a los vivos con sus ancestros. El profundo cráter del Tata Sabaya recibe ofrendas en rituales individuales o colectivos.

• Los dos héroes fundadores “marcan” el lugar de su aparición: en la cima de la montaña Tata Sabaya.

•  Las dos partes del mito pueden ser leídas en una relación tanto lógica como cronológica, ponen en escena dos personajes cuyas acciones son una posición del sistema dualista que se inscribe literalmente en el espacio material simbólico.

    LAS FIGURAS DEL TATA SABAYA

La figura del Tata Sabaya se inscribe dentro de un complejo mítico y religioso fuertemente anclado en la tradición andina pre y poscolonial, tradición que reúne al rayo, al dios del cerro y Santiago. Nos remitimos a las distintas metamorfosis acaecidas al dios Yllapa, un ejemplo de sincretismo entre una divinidad autóctona y una divinidad o un santo de origen hispánico.

La relación entre la divinidad de la montaña, el rayo y Santiago aparece actualmente en diversos mitos recogidos en Carangas.

En el altiplano, Santiago está fuertemente asociado a las fuerzas del clima. La fiesta de Santiago es importante en las prácticas adivinatorias relacionadas con el ciclo agrícola.

LOS PODERES DE LOS JILAQATA

Se inscriben en una tradición mítica e histórica de la propia comunidad, tradición construida o compuesta a través de elementos locales.

Durante el año que dura su cargo, el jilaqata lleva el nombre de mallku de su estancia de origen y su esposa el de talla. En cuanto al cacique, es llamado mallku Tata Sabaya y su esposa Rosa Kalderana. Estas autoridades son poseídas por su mallku o talla, investidos por la fuerza, el “espíritu” de la divinidad. 

El origen de sus cualidades así como el reconocimiento social de sus funciones y poderes se apoya sobre signos materiales y sobre otros que no lo son, y también sobre recorridos rituales a partir de referencias míticas constantes.

El jilaqata y el cacique entran en función el 1 de enero de cada año. Su entronización se estrena con diversos rituales y con la imposición de las insignias del poder.

Cada vez que se organiza un ritual o se actúa ante una divinidad o un espíritu específico, se inicia necesariamente con una “apropiación” metafórica del Tata Sabaya y del territorio.

El hecho de llamar a los ancestros hacia el presente, la apropiación de sus cualidades y fuerzas son las condiciones del éxito del ritual y de una eficacia simbólica que en el futuro traerá una buena época de lluvias, el alejamiento de las granizadas, etc.

Otro signo distintivo de las autoridades tradicionales es el de sentarse. En las fiestas y rituales, se sientan en un banco donde el cacique ocupa el centro; los alcaldes/jilaqata están sentados a su izquierda y a su derecha según un orden estricto que respeta la jerarquía de las autoridades y el dualismo simbólico y social. En esta estructura, el Cacique es “el mediador de los mediadores”.

EL ORIGEN DE LOS PODERES

Uno de los signos que atestigua la elección divina del yatiri es el hecho de haber sido tocado por el rayo (los que se salvan tienen poderes: don de comunicarse con los espíritus y las divinidades, alejar a los malos espíritus, restablecer el equilibrio del individuo y del cuerpo social). El cacique no ha conocido la misma muerte iniciática que el yatiri; no ha estado partido por el rayo, pero al volverse Mallku Sabaya representa e integra el principio de la cuatripartición, constantemente reafirmado en los rituales. Recompone y perpetúa el cuerpo social en su propio cuerpo.

El jilaqata y el yatiri, según procedimientos distintos, acceden a una suerte de inmortalidad simbólica y a un conocimiento que proviene del mismo mundo, el de los ancestros ylos muertos. Los lilaqata no imponen sus criterios, no manda, es un moderador en los conflictos internos.

Los jilaqata y los caciques inspiran respeto porque tienen un qamasa (fuerza particular que ha sido obtenida del inframundo, de una divinidad, un espíritu, etc.). Esta fuerza puede manifestarse en las actividades oníricas, en viajes al otro mundo y que pueden poseer ciertos individuos cuya función se ubica en el orden de lo religioso, simbólico y del complejo chamánico.         

Lectura 11 – EL GOBIERNO DE LAS CASTAS; JUSTICIA Y AUTORIDAD. Louis Dumont.

DEL PODER A LA AUTORIDAD

La mayoría de las castas poseen órganos de gobierno, y hasta las que no los tienen ejercen una autoridad sobre sus miembros y pueden por ejemplo, expulsar o desterrar a cualquiera de ellos. No solamente los conflictos de casta diferente pueden pedir que una autoridad superior sea reconocida, sino que las castas han recurrido a castas superiores para ordenar sus conflictos internos, la excomunión exigía un refrendo oficial. Pasamos aquí del poder a la autoridad. Si la fuerza se legitima sometiéndose a los ideales brahmánicos y se convierte así en poder, el poder se encuentra en nuestro ejemplo investigado de una autoridad judicial por los que se someten a ella. Reconocido por estos de este modo, interiorizado de alguna manera, el poder se iguala, en una esfera particular, a la autoridad por excelencia, que es la autoridad religiosa, pues lo mismo que el brahmán tiene autoridad en materia religiosa, el dominante tiene autoridad en materia judicial. Descubrimos, entre los principios opuestos de estatus y poder la equivalencia que ya habíamos encontrado en la gradación de los estatus.

En materia de justicia, el rey aconsejado por brahmanes especialistas del drama, administra la justicia con absoluta soberanía. Se diría que la autoridad jurídica pertenece a los brahmanes, y la autoridad judicial al rey. Merced al rey en particular, el brahmán permanece trascendente en relación con la administración de este mundo, siendo la función esencial del rey la de defender el sistema de los varnas impidiendo su mezcla; tenía autoridad sobre las castas. Mientras el rey imponía un castigo, los brahmanes prescribían alguna vez para el mismo acto una expiación.

LA AUTORIDAD SUPREMA EN MATERIA DE CASTA

Siendo el rey la autoridad por excelencia, podía delegar su autoridad en uno de los brahmanes. El rey podía promover una casta, o hacer que una persona pasase de una casta a otra. Muy importante es su papel en la excomunión y en la reintegración de un excomulgado, podía también excomulgar a un grupo entero. Pero al lado del control real tenemos también el control religioso, frecuentemente un brahmán, un gurú o un miembro de una secta asiste a la instancia judicial de la casta, el pancayat, o incluso la reemplaza. Estas funciones eran remuneradas.

Las funciones judiciales del rey estaban distribuidas a lo largo de la cadena de subordinación territorial y extendiéndose a partir de él a sus representantes locales, o permaneciendo vinculadas al rey o a los jefes regionales sometidos a él.

EL PANCAYAT ALDEANO

Consejo a asamblea aldeana = pancayat aldeano: puede designar tradicionalmente cualquier reunión con fines de justicia o arbitraje, es un tribunal ordinario; y en el caso de la asamblea de casta, un órgano ejecutivo y legislativo.

No está claro que ésta sea una buena definición, existen lagunas, entre otras cosas porque no existe el pancayat aldeano en todas las regiones de la India. Algunos autores creen que en las que no existe es por causa de la dominación inglesa que acabó con ello.

EL GOBIERNO INTERNO DE LA CASTA

“Pancayat”= la palabra y la cosa. La autoridad suprema en el interior de la casta es la asamblea de casta, que se denomina pancayat, al menos en la literatura. Blunt supone que designa el comité que dirige la asamblea y que cuenta a veces hasta de 5 miembros, al que se recurre normalmente para arbitrar un litigio. La asamblea de casta tiene distintas funciones: arbitraje, administrativas, ejecutivas y legislativas   (en la medida en que pueden modificar la costumbre).

Lo que la palabra pancayat nos debe sugerir es esa autoridad plural, guardiana de la costumbre y de la concordia, a quien se recurre en particular para arreglar los conflictos bien arbitrándolos, bien condenando lo que es contrario a la costumbre. Está formada esencialmente de un pequeño núcleo de notables o de especialistas, al que pueden unirse espectadores más o menos activos.

La asamblea de casta confeccionada por Blunt distingue tres casos, según que la casta no tenga asamblea, tenga asamblea permanente o una asamblea no permanente. El primer caso se encuentra en las castas superiores. El pancayat permanente está comprobado en 104 castas de la región (88 profesionales y 22 bajas), suele haber un jefe (hereditario o elegido) generalmente vitalicio, que es el presidente de la asamblea.

Competencia, procedimiento. La competencia de la asamblea desborda la esfera de la justicia interna. Puede dictar reglas y ejercer una función de control. Defiende contra terceros los intereses profesionales del grupo. Blunt encontró muy poca reglamentación en las técnicas. En cambio se vigila con gran cuidado el mantenimiento de las relaciones, castigándose al miembro que pretende quitarle a otro su patrono o al que falta de manera clara a sus deberes profesionales, así como se boicotea al patrono que intenta sin razón suficiente, a juicio de la casta, prescindir de los servicios de uno de sus miembros o sustituirlo por otro; el grupo, pues, se solidariza con cualquiera de sus miembros cuyos derechos profesionales se ven amenazados. Y puede ocurrir también que para hacer entrar en razón a un extraño, la casta se sirva de la solidaridad de otra casta. Según el abate Dubois, esta solidaridad de casta actuaba incluso contra el poder del Estado. En la actualidad, la solidaridad actúa alguna vez en sentido inverso y contra la costumbre, a fin de acabar con las actividades que se consideran infames. Se podría decir que la tarea del pancayat consiste en arreglar los conflictos unas veces mediante arbitraje y otras dictando sentencias.

La excomunión. La mayor pena que puede imponer la asamblea de casta es la exclusión. Sociológicamente es una especie de excomunión civil, de muerte en el mundo. El abate Dubois distingue exclusiones más o menos radicales, con reintegración más o menos fácil, o completamente imposible. Según O`Malley, la exclusión puede ser vitalicia, por un periodo definido o hasta el cumplimiento de la expiación. Blunt añade que en la actualidad la excomunión es rara.

Carácter general de la jurisdicción de casta. “La competencia de los pancayats de casta se concibe como extendiéndose a toda materia en la que los hombres de la casta consideren que los intereses y la reputación de esta exigen que se actúe contra un miembro de la misma” (Hutton). Semejante fórmula explica la naturaleza profunda de la excomunión: un hombre vuelto impuro por contactos graves con sustancias o gentes impuras pone en peligro (contagio) al estatus no sólo de su familia, sino de todo el grupo; no hay más remedio que separarse de él, como se amputa un miembro gangrenado; más que un castigo es una medida protectora. El rigor de la decisión depende menos de la “concentración territorial” de la casta misma que del hecho de vivir ella, de una parte, en contacto con castas rivales en estatus, y de otra, con superiores más o menos exigentes. La autoridad es fuerte cuando se trata de defender el estatus del grupo, lo cual también es sinónimo de debilidad del pancayat.

RELACIONES ENTRE JURISDICCIONES. LA AUTORIDAD EN GENERAL 

Tres órganos de justicia considera en la India la observación contemporánea: el pancayat de casta, el de la casta dominante y los tribunales oficiales. ¿Cuál es la relación entre los dos primeros y el último? El Estado se hace cargo de los asuntos criminales con mediano éxito; se acude a la policía en los asuntos internos de la casta y el recurso a los tribunales es señal de desearse la destrucción del adversario, frente al arbitraje que se procura en la casta. El Estado ha despojado al pueblo su derecho a juzgar al criminal. Una casta se mantiene alejada de la comunidad local y sólo recurre a los tribunales oficiales, sólo muy tardíamente se comienza a recurrir a la justicia estatal.

Puede decirse que la justicia tradicional, aparte de expresar la capacidad de dominio, tiende más al arbitraje y a la reconciliación, y que la justicia oficial sirve de instrumento a los enredos y a la intriga.

Hemos visto la dicotomía existente en la esfera de la autoridad: por un lado la esfera religiosa, en manos de brahmanes; por otro la autoridad del rey. De ahí las dos clases de sanciones clásicas: castigos decretados por la justicia real y expiaciones impuestas por los brahmanes. Al nivel de la aldea los dominantes reproducen naturalmente la función real en miniatura. Tienen no sólo poder sobre los dominados, sino autoridad a sus ojos hasta el punto de recurrir con frecuencia a ellos para arreglar las querellas internas.

El principio jerárquico tiene como consecuencia la concentración de la autoridad sobre una casta dada en castas que le son superiores directa o indirectamente. Complementariamente, hay dificultad para constituir una autoridad entre gentes de estatus igual. Por grande que sea la inclinación a la dependencia, y a pesar de la autoridad que emana del parentesco y de la estirpe, la autoridad de un hombre no puede extenderse mucho entre sus iguales.

Lectura 12 – ESCRITOS PARA EL PODER FEMENINO. Peggy Reeves Sanday. 

A partir de las proposiciones con las que un pueblo codifica su identidad social y religiosa podemos inferir el plan históricamente aprobado que estructura las relaciones entre dos sexos.

Como norma, la lógica de la planificación de los papeles sexuales es transmitida de una generación a la siguiente casi intacta. Estos planes están sujetos a cambios cuando la cultura tradicional de un pueblo ha sido quebrantada por exigencias ambientales o sociales. Cuando esto ocurre, o bien se formula un nuevo código de identidad social o el pueblo empieza a extinguirse como unidad social única.

Los planes que estructuran las relaciones entre los sexos pueden ser calificados de la siguiente forma: los sexos están mezclados o segregados; el poder de tomar decisiones pertenece a ambos sexos o es dominado por uno de ellos. Los planes para los papeles sexuales son culturales y no biológicos. Esto significa que no se derivan de la genética humana sino de circunstancias históricas y políticas con la que los pueblos se identifican cuando se ven forzados a enfrentarse con su entorno y con ellos mismos en tanto unidad social.

En este capítulo (y en el siguiente) se demuestran las diferencias en la planificación de los papeles sexuales mostrando las condiciones q dirigen a los sexos en 9 sociedades, ampliamente dispersas y de muy diferentes clases. Estas condiciones se revelan por la presentación mítica de los sexos en las historias de la creación y en el comportamiento de los sexos en la vida cotidiana. Cada cultura puede ser diferenciada por poseer diferentes ideas sobre lo que significa ser hombre, lo que significa ser mujer y cómo deben relacionarse ambos sexos.

Las historias sobre la creación nos dicen algo acerca de cómo la gente concibe la naturaleza y el origen del poder creador. También el hecho de que el creador sea concebido en términos masculinos o femeninos tiene consecuencias importantes para la evolución de la relación de autoridad entre los sexos. A fin de entender el poder femenino y el dominio masculino es importante poner en claro desde el principio la interconexión entre poder sobrenatural y planificación sexual.

DESDE “LA UNIDAD COMPLETAMENTE PERFECTA” LOS BALINESES.

Los balineses del sudeste asiático insular ejemplifican la sociedad unisexual. En religión, política, economía, parentesco y vestimenta. En otros aspectos de la vida los balineses también mezclan lo que en Occidente también mantenemos separado. Las artes, la religión, el ritual y la vida colectiva están elaboradamente desarrolladas e interrelacionadas.

Los grupos sociales son también internamente indiferenciados. El término genérico para cualquier grupo organizado es seka, que significa “ser como uno”. En cualquier seka, todos los miembros tienen los mismos derechos y deberes, y las decisiones se alcanzan unánimemente en reuniones conjuntas. La jefatura es nominal y carente de autoridad. Los principios seka exigen que los grupos sean contemplados como poseedores de una, y sólo una, base de organización. Esto protege la integridad de un grupo social frente a sus partes.

El principio de igualdad estructural, tan importante para la vida de los balineses se refleja en la representación mítica de los sexos. Es difícil ser muy concreto acerca de las historias balinesas de la creación dado que hay muchas y porque los propios balineses son imprecisos acerca de los orígenes. Hay un sin fin de cuentos acerca de la legendaria pareja original, pero son por lo general un hombre y una mujer gemelos que parecen ser la unión de los eternos principios masculino y femenino, más que personas específicas.

Las fuerzas creativas masculina y femenina se cree que están en completa y perfecta armonía dentro de la suprema deidad, Siwa, que es la combinación esotérica de todos los dioses y todas las fuerzas de la naturaleza.

La noción de unidad divina se repite en la percepción balinesa de los derechos y deberes de los sexos. Una importante característica de la cultura balinesa es el cruce de los papeles sexuales, y esto se refleja en su actitud respecto al desarrollo de un niño. El niño es un descendiente en línea directa del indiferenciado elemento masculino-femenino, quién hará, mientras éste crece y se desarrolla, que se divida de nuevo mientras su potencial masculino o femenino se realiza.

La distinción entre los sexos es irrelevante en la mayor parte de la vida cotidiana, y los dos sexos son a menudo intercambiables. Si un hombre no tiene un hijo que continúe su línea, una niña se encargará de hacerlo. Las funciones sacerdotales pueden ser llevadas a cabo tanto por las mujeres como por los hombres. Chicos y chicas usan ropas casi idénticas, al igual que lo hacen hombres y mujeres, uno los distingue por la forma en que se sientan o por lo que están haciendo. Mientras se adquieren nuevas habilidades, existe una división del trabajo por sexos que remarca las diferencias sexuales. Pero una vez que hombre y mujer se casan y forman un hogar, cada uno de ellos puede actuar por el otro (como socios).

LA CREATIVA ABUELA DEL MAR PRIMITIVO: DOS SEMANG

La indiferenciación es practicada entre los semana. Cuando fueron descritos en 1925, los negritos semang eran nómadas recolectors y cazadors q habitaban el bosque tropical d la penín-sula Malaya. Los semang tienen un “mentalidad orientada hacia las plantas” en la comida q se procuran y en sus pensamientos y prácticas rituales. Vagan a través de sus bosques descalzos, cantando y vestidos con flores, con la cerbatana sobre sus hombros, explorando las copas de los árboles en busca de caza o de miel. Cada expedición es una nueva experiencia para ellos. Dan un gran valor a la libertad de movimientos y desdeñan la vida sedentaria de la agricultura.

Las mujeres semang son las principales encargadas de contribuir a la dieta, buscan la comida de plantas salvajes. Los hombres ocasionalmente cazan alguna pequeña pieza pero no cazan grandes animales ni se implican en ningún tipo de guerra, están más interesados en sus familias y el cuidado de los niños. Todos se reúnen para la cosecha de frutos.

Los ceremoniales y simbolismos relacionados con la cosecha de frutos reflejan los principios masculino y femenino de interesantes formas. La sangre es el máximo símbolo de fertilidad: cuanto mayor sea la cantidad sacrificada más abundante será la cosecha de frutos. No tiene un significado de quitar la vida, sino de producirla. Hombres y mujeres efectúan cortes en sus piernas con un cuchillo, recogen gotas en un trozo de bambú y las lanzan hacia el cielo. Así se apaciguan los espíritus coléricos o diabólicos.

Los dioses son masculinos y femeninos, la máxima deidad es Manoij, que vive en la tierra, y las más importantes deidades masculinas viven en el firmamento. Manoij es considerada como la abuela de los habitantes del cielo que provocan los truenos. En una historia de la creación Manoij ayudada por sus nietos desempeña las partes más importantes. Así los principios masculino y femenino son centro del pensamiento, del ritual y del comportamiento cotidiano de los semang, ninguno es superior al otro. La madre tierra está más cerca de los asuntos humanos y el padre celestial más distante.

Los papeles sexuales entre los semang están ampliamente integrados e igualados, hombres y mujeres participan conjuntamente en muchas de las actividades cotidianas. Ambos tienen derechos de propiedad y participan en la toma de decisiones. La jefatura se basa en la capacidad para ser enérgico, las mujeres pueden ser iguales que los hombres.

PADRE, MADRE, AMANTE, AMIGO: LOS MBUTI

Entre los Mbuji existe igualmente sólo una mínima diferenciación de los papeles sexuales. Estos constituyen el mayor grupo independiente de cazadores y recolectores pigmeos de África. Su hábitat y su cielo es el bosque Ituri.

No tienen mitos sobre la creación propiamente dichos. El bosque es su dios y según los casos se refieren a él como “padre”, “madre”, “amante” y/o “amigo”. El bosque lo es todo: proveedor de comida, de abrigo, de calor, de vestido y de cariño. En todas las épocas del año los hombres y mujeres pueden recolectar abundantes cantidades de setas, raíces, bayas, nueces, hierbas, frutos y frondosos vegetales. También proporciona alimento cárnico. La división del trabajo es mínima. La caza es un esfuerzo conjunto. Un hombre no se avergüenza por recolectar o por vestir a un recién nacido.

La jefatura es mínima y no existe ningún intento por dominar humana o geográficamente la zona. Las decisiones son por consentimiento común, hombres y mujeres tienen la misma capacidad de palabra. El bosque es la autoridad final. A ciertos individuos se les reconoce la habilidad de interpretar los deseos del bosque, en este sentido existe la autoridad individual.

Si que se producen algunas diferenciaciones sexuales en las connotaciones emocionales asociadas con el padre y con la madre, y se muestran en una de las más importantes ceremonias Mbuji. La maternidad es asociada con el alimento y el amor, y la paternidad con la autoridad, a pesar de que los padres alimentan físicamente a los hijos. Esta ceremonia es la del molimo, que se celebra irregularmente: cuando alguien se muere o cuando las condiciones de vida son malas. Su objetivo es despertar y regocijar al bosque.  El festival molimo incluye dos rituales que separan a los hombres de las mujeres (pg 322).

La actitud respecto a la sangre es similar a la de los semang, la sangre simboliza tanto la vida como la muerte. La menstrual particularmente simboliza la vida, entre el marido y la esposa no es algo atemorizador como ocurre en tantas otras sociedades. La sangre que emana por primera vez de una muchacha es un regalo para su sociedad, y se celebra con felicidad.

LA MADRE DE LOS SERES TERRENALES QUE BAJA DEL CIELO: LOS IROQUESES.

Con los iroqueses llegamos a un modelo muy diferente de relaciones entre los sexos. Existe una extrema diferenciación sexual, con el énfasis primordial puesto en el principio femenino. La importancia ceremonial y política de las mujeres en la cultura iroquesa es bien conocida. En el s. XIX fueron citados frecuentemente como un ejemplo de igualdad sexual. El simbolismo femenino dominaba el ciclo ceremonial iroqués y su sistema de creencias. Se creía que la tierra pertenecía a las mujeres, lo que otorgaba titularidad religiosa del campo y de sus frutos. Las actividades agrícolas femeninas y la fertilidad y liberalidad de la naturaleza eran altamente respetadas y reverenciadas. Las mayores actividades celebradas en el ciclo ceremonial comunal eran aquéllas que se relacionaban con la producción femenina de alimentos.

(Pg 324: origen iroqués)

La vivienda tradicional iroquesa era llamada casa comunal. Era una especie de cuartel familiar en la que vivían un cierto nº de grupos familiares que estaban relacionados a través de las mujeres y encabezados por una influyente matrona.

Hombres y mujeres participaban en las decisiones sobre el poblado, formando las mujeres camarillas políticas en la trastienda de las reuniones en las que asistían ambos sexos. Las mujeres tenían capacidad para pedir públicamente que un pariente que hubiera sido muerto fuera reemplazado por un cautivo de una tribu no iroquesa, y los familiares del esposo de la mujer estaban obligados moralmente a organizar una partida de guerra, ella decidía la suerte del cautivo. Así las mujeres iroquesas participaban en la política de consenso tanto en la teoría como en la práctica.

En las esferas simbólica, económica y familiar, los iroqueses eran matriarcales, esto es: la mujer dominaba. Las mujeres encabezaban la casa familiar y gran parte de la vida económica y ceremonial se centraban en la actividad agrícola de la mujer. Los hombres eran responsables de la caza, la guerra y los asuntos intertribales. Los sexos estaban separados pero eran iguales.

UNA PAREJA DEL CIELO Y UNA PAREJA DE LA TIERRA: LOS ASHANTI

Los ashanti, uno d los más grandes reinos del África occidental, duplican las líneas esenciales del sistema d segregación de la igualdad en la planificación sexual. Los ashanti están divididos en un cierto nº de jefaturas compuestas por clanes matriarcales dispersos. Hay 8 clanes de éstos, la mayoría de los cuales pueden encontrarse en cada una de las jefaturas ashanti.

Un hombre llamado Osei Tutu fue el responsable de consolidar las jefaturas, y se convirtió en el primer rey del nuevo estado a finales del s. XIX.  La unidad del nuevo imperio fue simbolizada por el Escabel de Oro. Éste contenía el sunsum (alma, espíritu) de la nación ashanti. El poder del pueblo, la salud, el valor y el bienestar residían en él. Si el escabel hubiera sido robado, la nación ashanti hubiera enfermado y perdido su vitalidad y poder. El escabel simboliza la unión de los grupos antes autónomos pero culturalmente semejantes, cada uno de los cuales es gobernado por un jefe supremo cuya insignia del cargo, también un escabel, le es traspasado por línea materna.

La vida cotidiana se organiza alrededor del grupo de hombres y mujeres emparentados que viven en pueblos o distritos municipales. Estos grupos llamados linajes localizados, forman su descendencia a través de las mujeres. Cada uno de ellos tiene un hombre al frente, que a menudo es uno de los consejeros del jefe. Es elegido por consenso de los ancianos y ancianas, y responsable del bienestar del pueblo. El jefe del linaje es ayudado por una anciana elegida por él y sus mayores.

La mujer de más edad del linaje real es la Reina Madre, que posee su propio escabel, más antiguo que el escabel del jefe, y tradicionalmente su opinión era prevalerte en la elección de un nuevo jefe o rey. La Reina madre más anciana controla a las restantes reinas madres.

La visión ashanti de la mujer procede de su idea de que el linaje es sinónimo de sangre y que sólo las mujeres pueden transmitir la sangre a sus descendientes. Los hombres transmiten el ntoro, el alma o espíritu (también traducido por semen).

Están de acuerdo en que un hombre tiene sangre en su cuerpo pero no la transmite a sus descendientes.

La importancia de la mujer se ve también en la religión ashanti así como en su ritual. Las sacerdotisas participan conjuntamente con los sacerdotes en todos sus grandes rituales. El cielo y la tierra son sus dos grandes deidades. La historia ashanti de la creación remarca la complementariedad del hombre y la mujer y del cielo y la tierra.

El poder femenino entre los ashanti, igual que entre los iroqueses, es asociado con una orientación ritual hacia las plantas, la tierra y la fertilidad. Los ashanti también igualan menstruación y nacimiento con caza y bienestar, remarcando la complementariedad de las funciones reproductoras femeninas y las actividades masculinas, consideradas como vitales para la supervivencia. Este tipo de orientación, junto con la creencia de que los niños se forman con la sangre de la madre, da a las mujeres ashanti poder y autoridad en los asuntos cotidianas.

EL PRINCIPIO FEMENINO

Es evidente que el simbolismo sobre la creación y el comportamiento sexual están conjuntados, en todo lo visto hasta ahora. Cuando el principio creativo femenino domina o trabaja en conjunción con el principio masculino, los sexos o están integrados o igualados en la vida cotidiana o están separados e igualados. Las mujeres, por el contrario que en nuestra sociedad occidental, no son consideradas responsables del pecado ni de la caída del hombre. Si alguien está asociado a la idea del demonio es el hombre.

CONQUISTADORES DE LA TIERRA QUE DESTILA LECHE Y MIEL

EPÍLOGO

El objetivo de la autora en estas páginas es meditar brevemente sobre la génesis de dos de los símbolos conductores del dominio masculino occidental: el Dios patriarcal y la mujer sexual, inferior, que tienta al hombre en la senda de la rectitud.

Los símbolos asociados con los rituales religiosos del nacimiento, el matrimonio y la muerte (rituales que todos realizamos), no pueden dejar de afectar a las estructuras profundas o inconscientes de la mente. Las religiones centradas en la adoración de un Dios masculino crean modos y motivaciones que mantienen a la mujer en un estado de dependencia psicológica de los hombres y de la autoridad masculina. Una mujer no puede nunca afirmar su plena identidad sexual como algo a imagen y semejanza de Dios, una experiencia libremente disponible para cada hombre y muchacho de su cultura.

En cierta forma, todos nosotros miramos a los sistemas de símbolos para descubrir como comportarnos. Las identidades personales están intrínsicamente ligadas a la forma social.

LOS CULTOS A LAS DIOSAS Y A YAHVÉ EN CANAÁN

Cuando las tribus seminómadas hebreas entraron en Canáan llevaban consigo a Yahvé, originariamente un dios tribal que simbolizaba la identidad colectiva de los judíos. En Canaán los hebreos adoraban a Yahvé, así como a los dioses y diosas cananitas.

Uno de los dioses adorados por el pueblo hebreo era una diosa llamada “Reina del cielo” que fue modelada a partir de una de las más famosas y poderosas diosas del antiguo Oriente Próximo, Inanna, la diosa titular de Sumeria. Los sumerios florecieron en el sur de Babilonia, eran un pueblo emigrante que llegó de otra tierra y se asentó en la llanura del Tigris y el Eufrates en una zona habitada por un pueblo indígena agrícola y por belicosos nómadas semitas que suponían una amenaza constante para la estabilidad política sumeria.

Los sumerios construyeron su civilización en una tierra calurosa, árida y seca a través de la canalización de las aguas del Eufrates y del Tigris.

Las deidades femeninas fueron veneradas y adoradas desde el principio hasta el fin de la existencia de Sumeria. Inanna proporcionó el prototipo de la diosa que debía jugar un papel central en el ritual religioso y la conciencia popular de todos los antiguos pueblos del Oriente Próximo. Era la deidad responsable principal del amor sexual, la fertilidad y la procreación. En las narraciones épicas, Inanna es descrita en su lucha por mantener la superioridad por un marido, que rivaliza con ella, o sobre una hermana celosa. Es representada como la unión de opuestos: del bien y del mal, de creadora y destructora de la vida.

Inanna no desapareció con la caída de la civilización sumeria, penetró en Canaán en posición preeminente como esposa de Él, dios principal, se la conocía como Diosa y Progenitora de Dioses. Las evidencias arqueológicas no dejan ninguna duda sobre la importancia de la adoración a estas diosas entre los hebreos cananitas atrajeron durante siglos a las tribus israelitas que se infiltraban.

Los hebreos entraron en Canaán alrededor del año1350 a.C. como pastores de rebaños, y pasaron d una vida d seminómada a granjeros sedentarios. Su adopción d la agricultura signifi-có la necesidad d establecer una relación con la tierra. Se volvieron dependientes d las lluvias y d la influencia  del cambio de estaciones sobre las cosechas, y se preocuparon por la fertilidad.

El propósito de la erotizada religión cananita era la de preservar y aumentar la fertilidad. Esta religión servía al deseo humano de seguridad, intentando controlar a los dioses en interés del bienestar humano. En este sentido esta religión era diametralmente opuesta el culto a Yahvé que las tribus judías trajeron de Egipto.

El desarrollo del culto a Yahvé entre los hebreos estuvo estrechamente relacionado con la ascendencia política de Moisés y la emigración de los hebreos desde Egipto. Moisés fue un líder tanto religioso como político, unió a Yahvé y a las tribus judías en una sola unidad ética. Integró a las tribus hebreas en un solo cuerpo social, unidas por un conjunto de leyes y guiadas por una figura religiosa: el Señor Dios.

ADÁN Y EVA: HOMBRES EMIGRANTES Y DIOSAS EXTRANJERAS

La historia del Jardín del Edén ofrece un prólogo de lo que es conocido como la epopeya Yahvista, este nombre es dado a un profeta judío que vivió durante el reinado de Salomón. Este fue un período crucial para la historia de Israel, un tiempo en el que las dispersas tribus hebreas habían alcanzado la unificación. Salomón, el hijo de David, había construido un imperio colonial, tuvo muchas esposas y concubinas, utilizó estas uniones para establecer fuertes lazos políticos y culturales con los pueblos circundantes. Salomón permitía a sus esposas que practicaran su religión nativa, llegando a construir hasta santuarios especiales para ellas en Jerusalén, su capital.

La época de Salomón fue simplemente un capítulo más en un duradero conflicto entre la fe de Moisés y las religiones circundantes.

El Yahvista tradujo en términos mosaicos las tradiciones canaanitas, sus historias fueron convertidas en israelitas. En la épica Yahvista, yahvé aparece constantemente como el gran Dios, el Creador, el único Dios de Israel, controla las fuerzas de la naturaleza y las fuerzas de la historia. Es un Dios moral, a cambio de hacer de Israel una grande y poderosa nación reclama completa lealtad.

La historia del Jardín del Edén captura los significados mosaicos del éxodo de Egipto y la entrada en Canaán. Dentro del contexto del paraíso, el Yahvista explica las consecuencias para quienes rehúsen conocer la soberanía de su creador y salvador en su nueva tierra. Las historias imprimen la deuda que tienen los hombres con su creador.

Las tribus hebreas fueron llamadas a servir a Dios a cambio de las tierras de Canaán; así cuando Adán es transferido al Jardín del Edén es llamado a un estado de servicio a Dios. Le es prohibido aceptar los símbolos de la diosa: el árbol de la ciencia del bien y del mal. El acto de comer en este pasaje ha sido frecuentemente equiparado con la sexualidad.

Hacer a Eva a partir de una costilla de Adán es equivalente a declarar que una compañera adecuada debe ser tomada del interior de la cultura del hombre. La identidad de Eva presenta a la mujer en la postura de tentar al hombre para que se aleje del culto a Yahvé.

Tanto Adán como Eva son convertidos en sirvientes de los deseos de Dios. Ambos son forzados a salir del Paraíso, a una vida de dolor, tristeza y trabajo. Y así, a nivel de alegoría y con la acumulación de metáforas, queda resuelta la fuerte competencia de dos poderes religiosos, ambas útiles para las necesidades de los hebreos en Canaán.

A IMAGEN DE DIOS

En el génesis el hombre y la mujer son creados a nuestra imagen (sugiriendo padres divinos) y a ambos sexos se les da dominios sobre todos los seres vivientes. Tanto a los hombres como a los animales se les da sólo comida vegetal para alimentarse, sugiriendo que el derramamiento de sangre y la muerte no son parte del plan divino.

La vida para los hebreos exiliados en Babilonia era próspera, se convirtieron en activos agricultores y en prósperos comerciantes. Dado que Babilonia era un país más rico que Judea, la posición económica de los judíos babilónicos era considerablemente mejor que la de sus compañeros de Judea.

Dentro de este clima, el sentido de pertenencia a la comunidad del pacto, más que debilitarse, floreció. Los exiliados, muchos de ellos sacerdotes, preservaron las sagradas escrituras que habían llevado consigo desde Jerusalén. El pueblo continuó contemplando a los sacerdotes para que expusieran la fe de Israel. El exilio fue un tiempo de consolidación en la historia de Israel.

LOS PRIMEROS CRISTIANOS

Los primeros cristianos reconocieron tanto la utopía escrita en la versión Sacerdotal de la creación como la cadena divinamente ordenada de autoridad descrita en la versión yahvista. Los cristianos, conocidos como “gnósticos” preferían la versión sacerdotal, los llamados “ortodoxos” ponían su énfasis en la versión yahvista. En los textos gnósticos abundaban los simbolismos femeninos aplicados a Dios, reminiscencias de la simbología de las diosas del Próximo Oriente, algunos teólogos gnósticos concluían en sus interpretaciones del texto que Dios es dual, y que el hombre, que fue formado a imagen y semejanza de Dios, era masculino-femenino.

Igual q los profetas hebreos, los cristianos ortodoxos describen a Dios en términos monoteístas, masculinos y autoritarios. En la época en la que concluyó su proceso de selección virtualmente toda imagen femenina de Dios había desaparecido de la tradición ortodoxa cristiana.

La versión ortodoxa de la vida de Cristo también sitúa a la mujer en un papel subordinado. Los celos y la misoginia son rasgos que los escritores gnósticos atribuyen al Dios judío y al discípulo Pedro.

El autor de El evangelio de María alude a los sentimientos celosos de Pedro respecto de María por su posición entre los discípulos.

Muchas comunidades gnósticas fueron igualitarias en su estructura.

Los cristianos ortodoxos se organizaron a sí mismos en un estricto orden de jerarquía: obispos, sacerdotes, diáconos, laicos. El obispo actuaba como “monarca”, disciplinador y juez sobre los laicos. Esta relación de dominio-subordinación se extendía también a las relaciones entre los sexos.

Los gnósticos criticaban la estructura autoritaria de la iglesia ortodoxa, viéndose a sí mismos como hijos del Padre que se reunían conjuntamente como iguales. Durante todo el período de los primeros cristianos, los dirigentes cristianos ortodoxos trabajaron para suprimir la enseñanza gnóstica, los gnósticos fueron calificados como agentes de Satán, heréticos, mundanos, sin autoridad y sin disciplina.

Los obispos montaron una prolongada campaña contra la herejía. El clima de aquellos tiempos era tal que el poder determinaba la razón. Durante el s. IV, cuando el cristianismo se convirtió en una religión oficialmente aprobada, los obispos ortodoxos, que previamente habían sido perseguidos por la policía, se hicieron cargo de ella.

Las fuerzas que favorecieron la ascendencia del modelo ortodoxo y la supresión del gnóstico repiten un tema familiar: el dominio masculino se confirma en ambientes de tensión y competencia social en aquellos pueblos que han adoptado la simbología religiosa masculina.

Las historias sobre los martirios circularon ampliamente entre las comunidades ortodoxas para prevenir a todos los cristianos de su peligro común y para fortalecer las relaciones de las comunidades externa e internamente.

La iglesia cristiana ortodoxa ganó fuerza con la muerte de sus miembros

La teología gnóstica y la adoración hebrea a las diosas tratan al poder femenino como parte del orden dado por Dios. Los símbolos religiosos encontrados en estas tradiciones crearon modos y motivaciones que animaron la independencia psicológica y la reciprocidad entre los sexos.

Hoy después de 2000 años de relativa oscuridad, los símbolos sobrenaturales femeninos resurgen como nuevas señales para la búsqueda femenina. Está emergiendo una nueva teología que se centra en el nacimiento, la maternidad y la unión con la naturaleza como experiencias religiosas.

Las semillas de la igualdad sexual y del dominio masculino existen en el Oriente Próximo desde el principio de la historia escrita. La lucha de unos pueblos contra otros, fortaleció el dominio de los hombres y debilitó la igualdad sexual. La configuración cultural que subraya el dominio masculino proporciona los valores centrales por los que la mayoría de nosotros vivimos y pensamos. De todas formas la idea de la igualdad sexual y del poder femenino no fue nunca completamente amputada de la conciencia occidental.

La polución y el agotamiento de los recursos naturales, junto con el conocimiento de que la tecnología del dominio masculino nos ha dado los medios para destruir toda la vida de la tierra, han creado un diferente tipo de tensión. La ética que sanciona el control y el dominio es ahora el problema, no la solución. Nuestras esperanzas de supervivencia social ya no descansan en el dominio sino en la armonización de las fuerzas en competencia.   

Lectura 13. CUATRO CARTAS. CUATRO PROPUESTAS DE ACCIÓN SOCIAL.

Silo (Mario Rodríguez Cobos).

Séptima carta. Hablaremos de la revolución social. La palabra revolución ha caído en desuso tras el fracaso del “socialismo real”. Principalmente desde los medios de comunicación, los formadores de opinión nos han presentado un conjunto de ideas bien articuladas que descalifican el proceso revolucionario en el mundo actual.

La concentración del gran capital hasta el colapso mundial, es deshumanizante, como lo será el mundo resultante convulsionado por hambrunas, migraciones, guerras, caos, injusticia… La vida de las generaciones es tan inmediata que cada uno ve el destino general como su destino particular ampliado, y no su destino particular como destino general restringido. Se manipula la imagen del futuro y se exhorta a aguantar la situación, como si fuera una crisis insignificante y llevadera. Y mientras, los que prometieron progreso para todos siguen abriendo el foso que separa a las minorías opulentas de las mayorías cada vez más castigadas, un círculo vicioso en un sistema global del que no escapa ningún punto del planeta. El autor quiere presentar la revolución como dirección superadora de las diferencias de los oprimidos. La situación mundial y la particular de cada uno será más conflictiva cada día, y dejar el futuro en manos de los que han dirigido este proceso es suicida. En este sistema, todo queda a expensas de la simple acumulación de capital y poder. Se nos dice que al pretender ordenar el desorden creciente, se acelerará el desorden. La única salida será entonces revolucionar el sistema, abriéndolo a la diversidad de las necesidades y aspiraciones humanas.

Actualmente, el capital se transfiere gradualmente a la banca, la banca se adueña de las empresas, los países, las regiones y el mundo. Entonces la revolución implica la apropiación de la banca, de manera que ésta cumpla su servicio sin percibir a cambio intereses usurarios. El paradigma de la riqueza y el poder deberá ser sustituido por la salud y la educación, los dos valores máximos de la revolución.

La revolución social deberá cambiar drásticamente las condiciones de vida del pueblo, será una revolución política que modifique la estructura del poder, una revolución humana que cree sus propios paradigmas. La revolución social a que apunta el Humanismo pasa por la toma del poder político para realizar las transformaciones, pero la toma de poder no es un objetivo en sí. Tampoco la violencia es un componente esencial de esa revolución, que posible por distintos medios, incluido el triunfo electoral. El carácter de las futuras revoluciones será universalista y su objetivo, mundializador.

La acción política exige ahora la creación de un partido con representatividad en distintos niveles, cuyo objeto sea orientar el conflicto hacia el seno del poder establecido. Es decir, el trabajo político del partido debe ser la expresión de un fenómeno social amplio. Si antes se pensaba que el partido era la vanguardia de lucha que organizaba diferentes frentes de acción, aquí afirmamos que debe ser a la inversa: los frentes de acción organizan y desarrollan la base de un movimiento social, y es el partido la expresión institucional de ese movimiento.

Los frentes de acción deben basarse en la comuna o el municipio. La reivindicación inmediata debe derivar en crecimiento organizativo y posicionamiento para pasos posteriores. Todo conflicto debe ser explicado en términos relacionados directamente con el nivel de vida, la salud y la educación. El mismo modo, los frentes de acción en el campo gremial deben diseñar su táctica apuntando al crecimiento de la organización de la base social.

La puesta en marcha de instituciones sociales y culturales en la base permite aglutinar a colectividades discriminadas o perseguidas, dándoles una dirección común a pesar de sus diferencias particulares. Y es que en realidad su posición aislada les expone a ser erradicados con mayor facilidad, o bien los coloca en posición de radicalizarse.

Hay que distinguir entre proceso revolucionario y dirección revolucionaria. El primero se refiere a un conjunto de condiciones mecánicas generadas en el desarrollo del sistema. Ese desarrollo crea factores de desorden que, finalmente, son desplazados, se imponen o terminan descomponiendo la totalidad del esquema. Es un proceso independiente de la acción voluntaria de grupos o individuos.

La dirección depende de la intención humana y escapa a la determinación de las condiciones que origina el sistema. La condición humana se caracteriza por poder oponerse a las condiciones objetivas, y dentro de ese modo de libertad se interpreta la dirección revolucionaria.

El desarrollo del sistema escapa a las intenciones y al dominio de la minoría que pretende concentrar los factores de poder y control. Así el aumento del desorden choca con el orden establecido, y ese orden aplicará sus recursos de protección, con todo el rigor de la violencia disponible y llegando al máximo recurso, el ejército.

Octava carta. El autor se centra en la relación entre fuerzas armadas, poder político y sociedad. Las fuerzas armadas están tratando de definir su nuevo rol, desde las iniciativas de desarme de finales de los 80. A la vez se dan cambios profundos en la estructura y la concepción del estado, como consecuencia de la modificación de fronteras que se suponían inalterables y las migraciones a gran escala. El estado nacional ya no aguanta los golpes que le propinan por arriba las fuerzas multinacionales y por abajo las fuerzas de la secesión. El concepto de soberanía nacional queda disminuido. Las fuerzas armadas fueron en su momento las sostenedoras de la soberanía y la seguridad general. Pero, privatizados tantos bienes y servicios, disminuye la importancia del estado tradicional. Si la administración y los recursos de un país salen del área de control público, se acabará asignando a las fuerzas armadas el rol de milicia privada que defiende intereses económicos vernáculos o multinacionales.

Si crecen la desocupación y la recesión en los países industrializados, éstos pueden ser escenario de convulsiones, que antes sólo se daban en la periferia, y no en el centro. El terrorismo es un peligro de grandes proporciones, por el poder con el que pueden contar hoy individuos y grupos.

El poder político es el que da su orientación a las fuerzas armadas. Su función tradicional ha sido resguardar la soberanía y seguridad de los países, y en el colonialismo abrir paso a los intereses de las coronas de la época y de las compañías privadas.

Recientemente se ha entendido la guerra como simple continuación de la política, y al estado como el aparato de gobierno de una sociedad radicada en ciertos límites geográficos. Las fronteras serían la “piel del estado”, una piel que se contrae o se expande de acuerdo con el tono vital de los países. Así, la función del ejército sería ganar espacio.

La función del ejército es servir al estado en lo que hace a seguridad y soberanía, pero la concepción sobre estos temas varía en cada gobierno. A esto hay dos excepciones: si el poder político se ha constituido ilegítimamente, o bien si se ha constituido legalmente pero en su ejercicio se convierte en ilegal, las fuerzas armadas deben restablecer la legalidad interrumpida. El ejército se debe a la legalidad, y no al poder vigente, y la legalidad proviene del pueblo. El ejército no puede invocar la “obediencia debida”.

El autor es favorable a la sustitución del servicio militar obligatorio por el optativo, que permitirá una mayor capacitación del soldado profesional, pero que vendrá acompañado de una importante reducción del personal de cuadros y de jefatura. En esa reestructuración tendrá que tenerse en cuenta el modelo de país en el que se efectúa.

Otros cuerpos de seguridad actúan en relación al orden interno, dependiendo directamente de carteras políticas como el ministerio del interior. Pero, por su carácter de fuerza pública, ante los ojos de la población aparecen como fuerzas militares.

En la revolución, si el pueblo decide cambiar el tipo de estado y se obstruye ese cambio, si se han agotado todos los recursos civiles, es obligación del ejército cumplir con esa voluntad de cambio desplazando a la facción instalada, ya ilegalmente, en el poder. Esa intervención militar tendría por objetivo devolver al pueblo su soberanía arrebatada, y sería distinto del golpe militar que rompe la legalidad establecida por mandato popular.

Novena carta. Derechos humanos. Los gobiernos manejan hipócritamente los derechos humanos. Incluso cuando se interviene en terceros países por evidentes razones humanitarias, se sientan precedentes que justifican nuevas acciones sin razones ni tan humanitarias ni tan evidentes. Como consecuencia del proceso de mundialización, Naciones Unidas está desempeñando un creciente rol militar. Y se compromete la soberanía y autodeterminación de los pueblos con la manipulación de los conceptos de paz y de solidaridad internacional.

En el artículo 22 de la Declaración de Derechos Humanos se hace una salvedad en relación con la organización y recursos de cada estado y la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales del individuo. O sea, que derechos humanos, vale, pero sólo cuando sea posible.

Hoy en día hay una nueva tesis: frente a la idea de un ser humano universal con los mismos derechos, se considera que éstos son sólo un punto de vista de Occidente, con una validez universal que no se justifica. Por ejemplo, en el caso del matrimonio o de la familia, que no es igual para todos los seres humanos.

Finalmente, los derechos humanos no tienen la vigencia universal que sería deseable porque no dependen del poder universal del ser humano, sino del poder de una parte sobre el todo. Hoy en día, se consideran simples aspiraciones. La lucha por la plena vigencia de los derechos humanos lleva necesariamente al cuestionamiento de los poderes actuales, orientando la acción hacia su sustitución por los poderes de una nueva sociedad humana.

Décima carta. Los esquemas políticos y económicos están en crisis. Pero ante ello está la capacidad constructiva del ser humano para transformar las relaciones económicas y modificar las instituciones. Los límites de la desestructuración política llegarán hasta la base social y el individuo. Los límites de la desestructuración no están dados por los nuevos países emancipados o las autonomías liberadas de un poder central, y tampoco por regiones económicas organizadas sobre la base de la contigüidad geográfica. Los límites mínimos llegan al individuo, y los máximos a la comunidad mundial.

Hay tres campos en la desestructuración: el político, el religioso y el generacional.

Los partidos se alternan en el poder, y tendencias supuestamente opuestas podrán sucederse sin modificar el proceso desestructurador que también les afectará a ellas. Asistiremos a un sincretismo general en el que los perfiles ideológicos quedarán cada día más borrosos. Pero la disconformidad social se hará sentir crecientemente, y puede llegar a aparecer el neo irracionalismo, que puede asumir formas de intolerancia como bandera. Y si el poder central quiere asfixiar los reclamos independentistas, las posiciones tenderán a radicalizarse arrastrando a las agrupaciones políticas a su propia esfera.

Los políticos también tendrán que hacerse eco de la radicalización de las religiones tradicionales. Incluso los políticos ajenos al tema religioso comienzan a tomar partido en esta caza de brujas, porque se dan cuenta de la popularidad masiva que empiezan a tener las expresiones de fe de trasfondo revolucionarista.

A la juventud se le atribuyen peligrosas tendencias hacia la droga, la violencia y la incomunicación. Los dirigentes insisten en ignorar las raíces de estos problemas y no están en condiciones de dar respuestas adecuadas. La dialéctica generacional, motor de la historia, ha quedado atascada y se ha abierto un peligroso abismo entre dos mundos. Y el diálogo no se restablecerá sembrando la desconfianza entre los jóvenes.

El mundo se disuelve trágicamente, pero también nace una nueva civilización. Se desintegra un tipo de mentalidad colectiva al tiempo que emerge una nueva forma de concentizar el mundo, una sensibilidad que capta el mundo como una globalidad y que advierte que las dificultades de las personas en cualquier lugar terminan implicando a otras aunque se encuentren a mucha distancia.

Hemos de comprender cómo priorizar los conflictos en los lugares en que cada uno desarrolla su vida cotidiana y saber cómo organizar frentes de acción adecuados en base a dichos conflictos.

En términos espaciales, la unidad mínima de acción es el vecindario, en el que se percibe todo conflicto aunque sus raíces estén muy distantes. La preocupación política debe ser priorizar ese vecindario antes que el municipio, el condado, la provincia, la autonomía o el país.

Cuando las unidades municipales pongan en marcha un plan humanista de acción municipal y ese municipio organice su democracia real, el “efecto demostración” se hará sentir mucho más allá de esos límites. Se trata de mostrar en la práctica que está funcionando un nuevo sistema.

 Lectura 14 LA SOCIEDAD CONTRA EL ESTADO

Pierres Clastres

Ideas y conceptos principales

1) Sociedades primitivas y sin estado:

El problema de la terminología y los determinantes: definir unas sociedades como "sin estado" es definirlas por lo que no son, su identidad se formula en negativo. Tras ello se esconden unos juicios de valor, a saber, que se piensa que  esas sociedades son incompletas, están privadas de algo o aún no son civilizadas. Existe bajo esa formulación un fondo etnocéntrico (se clasifica todo en función de lo familiar- el estado) y nociones propias del viejo evolucionismo (estado como meta final de un desarrollo evolutivo).

2) Prejuicios sobre dichas sociedades:

- Sociedades que a causa de su inferioridad tecnológica  se dedican a tiempo completo a la busqueda de alimentos.

Sin embargo todo grupo humano ejerce el mínimo necesario de dominación sobre su medio. Si la técnica son los procedimientos de los que se dotan las personas para asegurar un dominio adaptado a y en relación con sus necesidades NO CABE HABLAR DE INFERIORIDAD TECNICA de las sociedades primitivas.

- Soc primitiva condenada a la economia de subsistencia por la inferioridad técnica.

Es un prejuicio que convive con otro contradictorio: salvajes = perezosos.

La realidad es que los indios dedicaban poco tiempo el trabajo sin morir de hambre. Los datos no reflejan el miserabilisimo propio de la idea de economía de subsistencia. Incluso existe excedente que se consume en fiestas etc.

3) Siempre es por la fuerza que las personas trabajan más allá de sus necesidades. ESA FUERZA ESTA AUSENTE EN EL MUNDO PRIMITIVO. Es esa ausencia la que define dichas sociedades. Por su ausencia son sociedades de rechazo al trabajo. Cuando desaparece ese rechazo y al sentido del ocio le substituye el gusto por la acumulación es cuando la dimensión económica del hecho social total se vuelve autónomo. Pero el poder de forzar, de coerción ES PODER POLÍTICO (por eso lo económico se basa político).

4)PROBLEMA PRINCIPAL: ¿cómo nace el trabajo alienado? Todo se transforma cuando el hombre trabaja no sólo para sí mismo sino también para los demás. Entonces la sociedad no es primitiva, se vuelve DIVIDIDA en DOMINADOS y DOMINANTES. La relación política de poder precede y funda la relación económica de explotación.

5) LAS SOC. PRIMITIVAS NO SON EL PUNTO DE PARTIDA DE UNA LOGICA HISTORICA QUE CONDUCE A NUESTRO PROPIO SISTEMA SOCIAL.

6) Historicamente solo existen  DOS TIPOS DE SOCIEDAD

- primitivas o sin estado.

- con estado.

Es esa ausencia o presencia lo que traza una línea irreversible de discontinuidad.

Contrariamente a las tesis del marxismo lo decisivo es la ruptura política y no el cambio económico. La autoridad de la jerarquía -el estado- es lo que destruye la soc. prim, pero el origen del poder político no cabe buscarlo en el nivel económico

Ese cambio puede operar o pq la sociedad lo desee o por ser forzada por la violencia exterior. Y esa sería una pregunta fundamental ¿cómo se produce dicho cambio?

8)El jefe en las soc. prim. no tiene autoridad ni poder coercitivo. EL ESPACIO del LIDERAZGO NO es el LUGAR del PODER. El jefe sólo dispone del PRESTIGIO

que le reconoce la sociedad. El jefe está al servicio de la tribu y no al revés. El jefe normalmento no intenta subvertir la norma de no ser más que los demás. Si intenta imponer su proyecto individual puede acabar derrotado.

9)Propiedad esencial de la soc. prim: ejercer un poder absoluto y completo sobre todo lo que la compone; prohibir la autonomía de cualquiera de los subconjuntos. Para preservar ese orden social se impide la emergencia de todo poder político individual, central y separado.

10) El DEMOGRAFICO es un campo que escapa a ese control y es probable que la debilidad demográfica relativa sea fundamental para la existencia de la soc. prim.

El crecimiento demográfico parece ir acompañado de una lenta emergencia del poder político. (ejemplo TUPI-GUARANÍ)

11) ejemplo TUPI-GUARANÍ para intentar una explicación de como es posible que se cumpla lo imposible: que de la soc. prim. emerga el estado.

Hipótesis filosófica de CLASTER (o según el mísmo: lectura política de un pensamiento metafísico): la emergencia del estado tupi-guarani fue cortada no por la llegada de los enpañoles sino por la prédica de hombres que llamaban a los indios a emigrar en busca del paraiso terrestre. El poder de la palabra profética y subversiva que implicaba la condena de la estructura de la sociedad. Se explica esa emigración religiosa como el rechazo de la vía hacia donde el liderazgo conducía a la sociedad: discurso de rechazo del estado en el que el UNO se identifica como raiz del MAL. Así el profetismo guaraní de los KARAY es la tentativa heroica de una soc. prim. por abolir la desgracia rechazando el UNO (= esencia universal del estado).  Y entonces ¿qué decir del discurso occidental que identifica el UNO con el BIEN?

Los KARAY y su palabra consiguieron lo imposible: unificar la diversidad, así su acto insurreccional contra los jefes les confirió infinitamente más poder que los segundos. Es quizá en ese discurso de los profetas donde está el GERMEN del PODER., el déspota está quizá escondido tras ese conductor de hombres que promete salvarles. ¿COMIENZO DEL ESTADO EN EL PODER DE LA PALABRA DE PROFETAS CONQUISTADORES DE ALMAS? TAL VEZ. Pero incluso en ese caso se reafirma el esfuerzo de impedir a los jefes ser jefes, rechazo a la unificación del ESTADO

12) LA HISTORIA DE PUEBLOS CON HISTORIA= LA LUCHA DE CLASES.

    LA HISTORIA DE PUEBLOS SIN HISTORIA= LA LUCHA CONTRA EL ESTADO.

Lectura 15 ¿VIOLENCIA ÉTNICA O VIOLENCIA DE ESTADO?

NACIONALISMOS ESTATALISTAS, ETNONACIONALISMOS y MINORÍAS ÉTNICAS. Isidoro Moreno.

La eclosión actual de los nacionalismos

Actualmente existe una eclosión de los etnonacionalismos debido a la coyuntura política de caida de los bloques. Los nuevos estados se están constituyendo generalmente de forma pacifica salvo unos pocos donde se han desencadenado guerras. Guerras que son explicadas por supuestos analistas aduciendo el caracter fatalmente violento de todo nacionalismo étnico. Pero atribuir a la reafirmacion de derechos políticos de las etnias la culpa de las guerra de Bosnia, por ejemplo, equivale a responsabilizar a las reivindicaciones obreras de los crímenes de Stalin. No se puede dejar fuera del campo de analisis al ESTADO para profundizar en el tema central: la relación entre estado y violencia, y etnicidad y estado (no solo etnicidad y violencia como se pretende). La izquierda y su legado jacobino, liberal, ilustrado y estatalista contribuye al discurso oficial.

Aportación de la antropología: PARTIR DE UN MARCO GLOBAL EXPLICATIVO DONDE LO ÉTNICO SUPONE UNO DE LOS TRES PRINCIPIOS ESTRUCTURALES DE LA DENOMINADA MATRIZ IDENTITARIA JUNTO A LAS CULTURAS DEL TRABAJO Y EL SISTEMA SEXO/GENERO. Esa trilogía estructurante de las identidades colectivas aflora a la conciencia tanto más cuanto las situaciones sean más contrastativas y jerárquicas.

LA IMPORTANCIA DE LA DEFINICIÓN ÉTNICA

La percepción de un nosotros distinto a los demás grupos debió ser la experiencia contrastativa intraespecie más antigua entre los humanos paralela en el tiempo con la experiencia de la existencia de sexos con sus respectivas construcciones sociales de género. (1)

Eso no implica que el contraste sea siempre de oposición jerárquica. Es necesario analizar las condiciones en las que la etnicidad comporta violencia. En las sociedades preestatales la violencia interétnica sólo conllevaba violencia cuando se ocupaba un mismo nicho ecológico.  Con el ESTADO LA SITUACIÓN CAMBIA ya que una clave definitoria del estado es la afirmacion del derecho exclusivo al uso de la violencia para hacer cumplir unas normas, hacer pagar impuestos etc en un territorio a toda la población. Esa violencia se expande sobre los otros grupos étnicos y las étnias se jerarquizan en el estado (la lengua de la etnia dominante será la ofical y tambien su cultura etc). Se trata de desarrollar un proceso para que la diversidad desemboque en un estado uniétnico y homogeneizado culturalmente lo que se consigue mediante la VIOLENCIA ETNOCIDA DEL ESTADO. En el fondo de la violencia étnica existe casi siempe una violencia previa terrorista del estado.

A partir del reconocimiento internacional del dcho de autodeterminación como parte de los DDHH, los estados acentuan un discurso ideológico no étnico como su fundamento, donde sólo el individuo y la sociedad global son realidades a tener en cuenta.

LA VIOLENCIA ESTATAL SOBRE LAS ETNONACIONES Y LAS MINORIAS ÉTNICAS

Hacia una necesaria clarificación de conceptos

ETNONACIÓN CULTURAL: cuando un grupo étnico, con una identidad diferenciada respecto  a otros grupos, explicitada en base a marcadores objetivos y subjetivos más o menos cambiantes en el tiempo, posee un referente territorial considerado como propio.

ETNONACIÓN POLÍTICA: cuando en una etnonación cultural un sector significativo de la población plantea un proyecto político de carácter autocentrado con el fin de controlar las decisiones económicas, políticas y culturales que les atañen, incluida la forma de relación política con otras etnonaciones y estados.

MINORÍAS ÉTNICAS: existen cuando hay etnicidad pero no territorio de referencia. No existe por tanto soberanía posible que reclamar ni puede plantearse el dcho de autodeterminación. Sus reclamaciones se dirigen a la consecución de la igualdad de dchos cívicos.

No son definiciones escolásticas ni categorías inmanentes a etnias concretas sino modelos explicativos de una realidad cambiante historicamente. Los procesos identitarios se dan en la Historia: de ahí la importacia  de analizar los mecanismos de etnogénesis.

EL ESTADO, en cambio, es un hecho de poder: control potencialmente coercitivo y monopolio de la violencia fisica. El estado frecuentemente engloba varias naciones políticas y culturales y/o diversas minorías étnicas, lo que genera violencia estructural permanente etnocida en mayor o menor grado. para conseguir una nacion desde el esado. Ello genera una potencial violencia reactiva definida desde el poder como terrorista.

BRAUDEL: naciones larga duración // estados corta o como mucho media duración (*)

LA VIOLENCIA DE LOS NACIONALISMOS DE ESTADO

Esa violencia se enmascara con el discurso del bien común. Utiliza una administracion muy centralizada y ejerce la violencia para negar las etnonaciones y homogenizarlas con el objetivo de introducirse en la "larga duración".

Lo étnico es el medio para la reafirmación de esa violencia estatal: no es la diversidad de identidades étnicas lo que genera violencia sino la naturaleza de los estados que tratan en construirse como naciones usando la violencia.

Formas de violencia: exterminio, opresión de las identidades, menosprecio, vampirización, integración forzada, negación dchos colectivos -solo dchos de ciudadanía).

LA VIOLENCIA ES CULTURAL, POLÍTICA, FISICA Y SACRALIZADA:  indisolubilidad y legitimidad basada en la RACIONALIDAD.

Los proyecto políticos etnonacionalistas que quieren conseguir un estado propio tienden a repetir ese tipo de sacralizaciones. Las fórmulas confederadas y una radical democratización de los organismos supranacionales pueden tener su momento histórico frente a ese modelo de estado basado en la violencia.  Hoy en día la coyuntura político-económica es favorable para que se activen potencialidades étnicas por lo que se necesitan abrir vías hacía un proyecto de democracia de culturas que desactive los posibles conflictos.

RACISMO Y XENOFOBIA: LA VIOLENCIA CONTRA LAS MINORÍAS ÉTNICAS:

Hay que analizar los contextos especificos en los que surge ese tipo de violencia y desenmascarar el protagonismo directo o indirecto del estado que utiliza la afirmación identitaria para crear desigualdades y ocultar las causas reales de los conflictos que son económicas, políticas etc.

En el estado el fomento de la xenofobia salvaguarda el poder de los beneficiarios del sistema dominante. Es al estado a quien interesa la sensación de que los de fuera vienen a robarnos el trabajo.

ETNONACIONALISMOS Y DEMOCRACIA DE CULTURAS

Hoy el poder económico es trasnacional y trasestatal, así que quizá no tiene sentido el proyecto de construir estados para conseguir el reconocimiento de los diversos dchos de las etnonaciones. En un contexto de globalización económica y reafirmación de identidades culturales y políticas de los pueblos hay quiza otros medios más útiles y pacificos. Pero son necesarios ciertos cambios:

- replanteamiento relaciones Norte-Sur para reequilibrar la actual situación de dominación y expolio heredada del colonialismo.

- reconocer la crisis del modelo del estado nacional y no construir instancias y organismos supranacionales sobre estados. NUEVO TIPO DE CONFEDERALISMO basado en la Europa de los pueblos.

- construir una democracia de culturas en su interior, mediante el reconocimiento de dchos de minorías etnonacionales y étnicas existentes en su territorio

- reconocer y potenciar dchos a la libre expresión y desarrollo de especificidades culturales de las minorías: dchos colectivos, culturales y políticos.

Son necesarios CAMBIOS a niveles INSTITUCIONALES y COMPORTAMENTALES para eliminar la enseñanza monocultural, eurocéntrica, nacionalista de estado y androcentrica.

Es en ese contexto donde puede solucionarse el problema de la violencia que falsamente se presenta como étnica.

Lectura 16. LOS LIBERALES DEL CHAMPAGNE Y LAS NUEVAS CLASES PELIGROSAS: RECONFIGURACIONES DE CLASE, IDENTIDAD Y PRODUCCIÓN CULTURAL.

Jonathan Friedman.

(Esta lectura me ha resultado muy difícil de resumir; os recomiendo que leáis el original)

                El periodo de la historia mundial en el que vivimos es el de la globalización. La acumulación de capital se ha descentralizado geográficamente, aunque no ha fluido de igual modo a todo el planeta. El sudeste asiático ha sido el mayor receptor. Tampoco el capitalismo no se desarrolló simplemente desde el feudalismo, sino que fue producto del cambio de lugar de la acumulación.

                La globalización puede no ser un estado evolutivo de la historia mundial. Es cierto que hay tendencias hacia acuerdos institucionales a escala mundial (FMI, Banco Mundial, ONU), pero también se dieron en el pasado, y nada indica que sean permanentes.

                El cambio regional. Lo cierto es que la redistribución de las ganancias de la economía mundial se ha concentrado en el Pacífico asiático. Estamos avanzando hacia una economía globalizada, pero esto no significa que estemos entrando en un mundo distinto. Los países asiáticos desarrollados se han convertido en la principal región en la redistribución de la manufactura a nivel mundial, mientras EEUU y Europa han entrado en declive.

                Parámetros de globalización. Se habla de la globalización como de un proceso unitario, de forma que se ve lo global como la verdadera realidad que está tras lo local. Y sin embargo, la localidad no es sólo real, sino la única realidad en términos de experiencia, y lo trans-local debe ser entendido en término abstractos.

Junto a la globalización, se está dando otro proceso, y prueba de ello es el aumento de identidades indígenas, étnicas y culturales, justo cuando el mundo se percibe más como un todo. Este proceso se caracteriza en términos de violencia estructural, fragmentación de identidades étnicas, regionales, sexuales, y simultáneamente se produce una polarización de clase, que hace la fragmentación más virulenta y la cosmopolitanización más parecida a un proyecto clasista opuesto a las nuevas clases peligrosas.

Fragmentación horizontal. Con esto se hace referencia al declive de los centros industriales avanzados, relacionado con un incremento de las formas enraizadas de identidad. El estado-nación moderno se basa en la identificación de una población con un proyecto nacional. Si este programa deja de funcionar, sus sujetos deberán buscar en otro sitio. También decae la fuerza unificadora de sus mecanismos de identificación, lo que lleva a una variedad de identificaciones culturales que fragmentan y etnifican las anteriores unidades políticas.

Polarización vertical. Es otro proceso: el aumento de la estratificación de clase en los viejos centros industriales. No se limita al enriquecimiento y empobrecimiento de la clase capitalista, sino que incluye élites significativas, conectadas a las instituciones públicas, burocracias internacionales y clases profesionales. Las situaciones específicas son variadas, dependiendo de la forma en que se constituyan los escenarios nacionales: en un extremo está un estado cultural minimalista (como el de EEUU), donde el individualismo y la sagrada esfera privada hacen que se tolere la diferencia cultural, mientras no se politice. En el otro lado está la Europa continental, donde el Estado nación tiene un carácter cultural mucho más fuerte y el multiculturalismo es una poderosa amenaza para el antiguo contrato social.

La movilidad descendente y la industrialización se han visto acompañadas por un movimiento ascendente en las altas esferas de la sociedad. Se da una creciente brecha entre las élites políticas y el pueblo, producto de una crisis generalizada de confianza. Lo cosmopolita es ascendido hasta un nuevo tipo de legitimidad y se asocia cada vez más con una serie de agendas que pueden contradecir las del Estado nación.

Discursos cosmopolitas y hegemonía ideológica. La formación de nuevas élites globalizadoras es un aspecto de la hegemonía de la ideología de la globalización. La polarización vertical fusiona algunas élites políticas y culturales y las enlaza en un proyecto económico de solidaridad transnacional, de tal modo que a veces se confunden a sí mismas con la comunidad internacional.

Así ha renacido la noción de clases peligrosas. El pueblo se distancia de estas élites, en las que se encarna la democracia como atributo inherente a ellas. Se resalta la naturaleza antidemo-crática del pueblo, y el populismo ha pasado a significar racismo, nazismo y comunismo. Sólo las élites comprenden realmente lo que es mejor para todos, sólo ellos son, por definición, verdaderos demócratas. Este discurso es una inversión respecto a los precedentes: el núcleo se asocia con lo nacional, con el racismo, con el hombre blanco vestido con el lenguaje de la racionalidad científica, mientras el resto representa un humanismo verdadero.

La antropología y la Vulgata transnacionalista. Trans-local, trans-cultural, trans-nacional resaltan el enfoque sobre aquello que está más allá de las fronteras. Pero el discurso trans-x consiste en deconstruir categorías supuestamente puras para revelar su naturaleza construida. La representación del Estado como entidad homogénea esconde su verdadera heterogeneidad. Hay dos modelos de esta situación verdadera. Para uno, la hibridación era la condición del mundo antes del colonialismo y su imposición de principios de uniformidad nacional impuestos desde arriba. La verdadera hibricidad del mundo está reapareciendo en la era post-colonial. El otro modelo dice que el mundo era un mosaico de unidades culturales separadas, hasta que éstas se abrieron con la globalización. La cultura fluye por todo el mundo en un proceso de mezcla llamado hibridación o mestizaje. Aquí los términos trans-x, hibricidad y globalización forman una totalidad conceptual.

La verdadera explicación puede ser la experiencia de las élites académicas e intelectuales viajantes.

Versiones antropológicas de Jihad y Mc World. La tendencia transnacional en la Antropología resulta intelectualmente fallida. Busca reformar moralmente la disciplina, pues si no, no se puede entender el ataque obsesivo contra exclusivamente la fronterización. Es cierto que a veces se ha tratado a las sociedades como unidades cerradas, especialmente con el funcionalismo estructural. Pero el punto de partida de la Antropología es la crítica a la tendencia de tratar a las sociedades como elementos aislados. Pero no se ha dicho que lo local se ha superado porque las sociedades están por fin unidas en un mundo único globalizado, sino que se ha argumentado que los sistemas regionales eran tan antiguos como la humanidad, y que los casos de sociedades aisladas eran grupos apartados del proceso histórico globalizador. Sahlins nos habla de la “falacia de la separación”, la idea de que, porque las culturas sean distintas, tienen que ser cerradas.

El núcleo del problema. Sahlins sugiere que el esencialismo es una construcción contemporánea. ¿De dónde viene esa homogeneidad esencializada? La relación puede ser ésta:

la cultura se concibe como sustancia con significado sustancializado, lo que hace posible que fluya a través de los continentes.

Se tiende fuertemente hacia la individualización del concepto con el que la cultura trata significados individuales y el grado con el que son compartidos.

Estos significados son objetivos (en el sentido de objetos), por lo que pueden ser leídos por etnógrafos sin la mediación de la gente a la que estudian estos textos.

Los dos primeros puntos implican que los individuos contienen un cierto significado como sustancia, llamado cultura. El esencialismo presupone que todos los individuos son clones que contienen la misma sustancia. La antropología clásica asumía que en ciertas poblaciones todo individuos estaba llenos de la misma sustancia. Ahora hemos superado esto al admitir que los cuerpos están llenos de muchas y distintas sustancias culturales. Éste es el único modelo para el transnacionalista: cada sujeto es particular porque representa una mezcla cultural en particular. Esto hace compleja cualquier representación de lo colectivo. Lo único compartido entre individuos híbridos es que todos son mezclas.

Estos discursos transnacionales son una agenda ideológica, producida por nadie en particular, más que un descubrimiento científico.

En términos económicos. El mundo está apenas más globalizado de lo que estaba entre 1890 y 1920, cuando se vivían los mismos discursos sobre la aceleración. La globalización puede no ser un producto de la evolución, sino una fase cíclica en la dinámica sistémica mundial del capitalismo. No está claro que hayamos entrado en un mundo distinto.

Paradojas de la globalización. En Europa, la emergencia de la derecha está relacionada con el despegue de las élites políticas, lideradas por socialdemócratas y otros nuevos centristas, hacia la estratosfera política, dejando que la nación se defienda a sí misma. El hueco lo han llenado partidos soberanistas-nacionalistas orientados a la clase trabajadora.

Lo que normalmente se resume como globalización es un proceso complejo de polarización doble, de fragmentación cultural y de formación de redes transnacionales económicas, sociales y culturales. Éstas interactúan con el proceso de fragmentación con la creación de micro-clases. Un ejemplo son los maoríes de Nueva Zelanda, a quienes se les otorgó el control de muchas de las empresas pesqueras. Pero ese control se ostenta en función de pertenecer o no a los linajes centrales. El resultado ha sido una división de clase que antes no existía. La globalización de la fragmentación consiste en crear una cuña de clase entre los grupos étnicos, lo que lleva a un nuevo conjunto de conflictos internos.

LECTURA 17.

ESTRATEGIAS FLAMENCAS PARA BRUSELAS: ¿UNA BATALLA PERDIDA?

Christiane Stallaert.

                Bruselas tiene un carácter mestizo y desnacionalizado. La mayor parte de su población son inmigrantes nacionales (flamencos y valones) o extranjeros cuyo arraigo se remonta a dos o tres generaciones. A la vez, es el último feudo del nacionalismo belga, lo que la convierte en el mayor obstáculo en el proceso de federalización del país, y también uno de los últimos vínculos que mantiene unidos a valones y flamencos.

                Comunidades y regiones. La actual configuración política de Bélgica es un complejo entramado de Comunidades (basadas en el principio “personal”) y Regiones (que se basan en el principio territorial). En la combinación de ambos principios está la originalidad y la debilidad del federalismo belga.

Las Regiones autónomas son Flandes, Valonia y Bruselas, con competencias en el plano territorial (infraestructuras, medio ambiente, etc.). Las tres comunidades son la flamenca, la francófona y la germanófona, y poseen un estatuto de autonomía con competencias e instituciones políticas propias, con competencias en el ámbito de las materias “personalizables” como cultura y educación.

Los habitantes de Bruselas caen bajo la competencia de las comunidades flamenca y francófona en función de su pertenencia lingüística (en las materias “personalizables”). En las competencias regionales, Bruselas tiene instituciones políticas propias en las que las dos comunidades lingüísticas están representadas.

Identidades étnicas y lingüísticas. Bruselas es la capital de la Comunidad y Región flamencas, lo que hace de ella, para el movimiento flamenco, territorio flamenco, a pesar del declive del idioma en la ciudad. La reivindicación tiene condiciones etnoterritoriales (se identifican con un territorio concreto) y se basa en una argumentación de tipo histórico, a pesar de que la población es mayoritariamente francófona. En esta realidad se basa el movimiento francófono para proclamar a Bruselas como ciudad francófona.

Por la parte francófona no existe una identidad étnica común. Los flamencos han fusionado los dos niveles de autonomía política (región y comunidad), pero la falta de una identidad común se lo ha impedido a los francófonos. La comunidad francófona de Bélgica se compone de valones (concepto con connotaciones étnicas), y francófonos, es decir, belgas de habla francesa (concepto lingüístico), cuyo sustrato étnico es diverso. Sus intereses son divergentes y con frecuencia el valón se siente menospreciado por el francófono.

De ciudad flamenca a oasis francófono. Es indudable el predominio del francés en Bruselas. Los censos lingüísticos están prohibidos, pero tanto flamencos como francófonos recurren a métodos alternativos (de criterios poco objetivos) para calcular su peso demográfico.

El movimiento flamenco dice que el francés es hoy el idioma mayoritario por una larga historia de presiones asimilistas por parte de la élite política y social francófona. Paradójicamente, nunca como hoy los flamencos han gozado de más derechos lingüísticos y políticos en Bruselas.

Bruselas como problema nacional. El estatuto regional de Bruselas se basa en la representa-ción paritaria de ambas comunidades lingüísticas nacionales en el gobierno regional. Su fragili-dad está en la extrema debilidad demográfica flamenca, tanto que constituye una amenaza para el funcionamiento del sistema: podría llegar a cuestionarse el actual sistema de paridad en el gobierno de Bruselas y, dado que el estatuto regional de Bruselas está vinculado a otros de carácter nacional, la crisis institucional de Bruselas tendría repercusiones de ámbito nacional. Para los políticos flamencos, si los flamencos dejan de participar en el gobierno de la ciudad, ésta perdería su función de capital nacional y dejaría de ser el símbolo de la unión del país.

De capital nacional a espacio desnacionalizado. El proceso de “desnacionalización” de la capital se concreta en que la población flamenca cambia Bruselas por zonas residenciales en territorios flamenco y a que el porcentaje de extranjeros en Bruselas está creciendo. Esta doble tendencia demográfica la ha transformado de ciudad bilingüe y bicultural a multilingüe y multicultural. La mayoría de los extranjeros adoptaron el francés como lengua franca, y sus hijos son escolarizados en la enseñanza francófona.

El proselitismo flamenco: la vía aloctonista. El voto “extranjero” puede desequilibrar las dos comunidades lingüísticas nacionales. El partido francofonista de Bruselas ha mostrado interés por los derechos políticos de emigrante, a la vez que despuntan las corrientes racistas dentro del movimiento flamenco.

El discurso político flamenco define a Bruselas como “ciudad de minorías”. Para el flamenquismo moderado, flamencos y extranjeros tienen un enemigo común, el asimilacionismo francófono. El movimiento flamenco tendrá que ayudar a los “nuevos” habitantes de Bruselas a conservar y desarrollar su identidad y patrimonio cultural y lingüístico para poder sobrevivir étnicamente a pesar de la presión asimilista francófona. Invertir en el multiculturalismo permitirá consolidar a la larga la posición flamenca en Bruselas, al ofrecer una alternativa a las minorías alóctonas.

El Vlaams Blok y la “reconquista” de Bruselas. El partido flamenquista radical Vlaams Blok (Bloque Flamenco) rechaza cualquier compromiso político con los francófonos, es ultranacionalista y antidemocrático (fascista), con vínculos con la extrema derecha europea. Lucha por la independencia de Flandes, la homogeneidad étnica y cultural de la nación flamenca y la recuperación de los territorios flamencos “históricos” (Bruselas). Es un partido separatista, xenófobo, irredentista e intransigente. Para los residentes extranjeros de la UE propone una política de asimilación lingüística y cultural, y para los de fuera de la UE, el retorno a su país de origen. El éxito electoral de este partido está precisamente a sus planteamientos xenófobos y a su rechazo de la sociedad multicultural.

En Bruselas, busca su “reconquista” flamenca, en su vertiente política (reforzar el peso político de la comunidad flamenca de Bruselas) y en la territorial (la incorporación a Flandes).

Estrategias transétnicas. Por la debilidad demográfica flamenca en Bruselas y por la imposibilidad de frenar el éxodo flamenco, la única solución para los partidos flamencos es el recurso a estrategias transétnicas. Los partidos democráticos flamencos intentan atraer a los “nuevos belgas” (de origen extranjero) con un programa social y cultural multiculturalista (un verdadero suicidio para la comunidad flamenca, según el Vlaams Blok).

Pero en la vía aloctonista hay serios obstáculos: el alóctono tiene pocos motivos para votar a un partido flamenco, puesto que no se identifica con el conflicto lingüístico y pocos dominan la lengua neerlandesa. Además, debido al discurso xenófobo del Vlaams Blok, existe una imagen negativa del flamenco entre la población alóctona.

También el Vlaams Blok recurre a una táctica transétnica, dirigiéndose a la población autóctona francófona, lo que ha resultado más eficaz que la estrategia aloctonista.

La manipulación del marcador étnico en función de la supervivencia étnica. La supervivencia política de la comunidad flamenca depende de las estrategias electorales transétnicas y la captación del voto alóctono y/o alófono. En función de esa estrategia, se flexibiliza (o se manipula, o redefine) el principal marcador identitario, la lengua.

La estrategia aloctonista intenta crear una comunidad de intereses entre flamencos y alóctonos basada en el interculturalismo y la defensa de los derechos de las minorías. Su éxito depende d reducir o eliminar la distancia lingüística que dificulta el acercamiento entre ambos colectivos.

En el Vlaams Blok, la manipulación del marcador identitario se centra en lo biológico. Puesto que defiende posturas éticas o etnicistas (y hasta racistas), este enfoque le permite hacer abstracción de la identidad lingüística de los francófonos autóctonos de Bruselas (muchos con apellidos flamencos), que biológicamente pueden ser considerados flamencos (a pesar de su cambio de identidad lingüística, que en todo caso es reversible). Y por ello un “nuevo belga” jamás podrá ser considerado flamenco.

Posicionamientos flamencos de cara al futuro de Bruselas. La mayoría de los partidos flamencos están insatisfechos con el actual modelo de Estado y reclaman más competencias para Comunidades y Regiones. Los partidos francófonos, sin embargo, son contrarios a la reforma constitucional.

Para los flamenquistas moderados, en las materias “personalizables” los habitantes de Bruselas podrían elegir entre “subnacionalidad” flamenca o francófona. Es algo complicado para los habitantes de Bruselas, que se afilian a una u otra comunidad en función de intereses puntuales. No se puede decir que los usuarios de los servicios flamencos quieran identificarse con lo “flamenco”.

El Vlaams Blok defiende, como partido radical, la independencia de Flandes, de la que Bruselas sería parte integral. Pero en Flandes existe una imagen bastante negativa de Bruselas, sin que el flamenco la perciba como su capital regional. El flamenco no se identifica con ella y no está dispuesto a luchar por ella.

La contrapartida ha sido que los políticos flamencos de Bruselas opinen que la capital tiene que liberarse de la tutela de Flandes. Por encima del conflicto Flandes-Valonia, en Bruselas se está desarrollando una nueva identidad, dispuesta a asumir la responsabilidad de gobernar la ciudad “desde dentro”, como reacción a la sensación de que las decisiones sobre su destino son tomadas por políticos flamencos y valones ajenos a la realidad de la ciudad.

Conclusiones: hacia un nuevo modelo político para Bruselas. El modelo político belga está inspirado en la realidad demográfica nacional, pero puede no ser el más adecuado para Bruselas.

Los inmigrantes muestran su desinterés por la cuestión lingüística. Aunque usan el francés, para ellos es sólo un instrumento, sin que constituya un marcador de identidad, como para las dos comunidades autóctonas.

Tampoco los alóctonos que han sido escolarizados en la red de enseñanza flamenca llegan a identificarse con la comunidad flamenca, lo mismo que los numerosos alumnos francófonos belgas que acuden a centros de enseñanza flamenca en Bruselas.

Como solución, se propone que las listas electorales para las elecciones regionales de Bruselas sean lingüísticamente heterogéneas (sólo para las municipales se admitían listas bilingües). Hay que señalar que los políticos flamencos han conseguido una posición de poder en el gobierno regional que jamás conseguirían en un sistema lingüísticamente neutro.

En las elecciones autonómicas de 1999, el ganador en las urnas, tanto del lado francófono como del flamenco, fue el partido ecologista. A nivel nacional, los verdes destacan por ser los únicos que se niegan a entrar en la lógica del enfrentamiento lingüístico, primando la colaboración transétnica y la defensa común de su programa ecologista.

En el diseño futuro de un nuevo modelo político para Bruselas, habrá que contar con que la cada vez más numerosa población extranjera no se identifica con el principio lingüístico como marcador de identidad, ni como principio organizador de la política.

Lectura 18

VIOLENCIA ETARRA Y ETNICIDAD VASCA

Juan Aranzadi

Distintos “significados” de la violencia etarra

ETA y sus acciones violentas no significan lo mismo para los distintos grupos e individuos del País Vasco (militantes de ETA, vascos nacionalistas, vascos no nacionalistas, Guardia Civil, etc.).  Incluso para los mismos grupos e individuos, “la significación” de ETA y sus acciones ha experimentado cambios profundos y radicales.

Así, utilizaremos el término “significación” como el heterogéneo conjunto de reacciones simbólicas suscitado por ETA y sus acciones: desde las reacciones emotivas y sentimentales más o menos inconscientes hasta las posturas activas a favor o en contra, pasando por las actitudes éticas y estéticas y los juicios políticos más o menos privados o públicos.  Hay que tener en cuenta que todos estos ingredientes de la “significación” pueden estar conflictivamente interrelacionados y segur una evolución autónoma y contradictoria.  En definitiva, todo análisis semiótico o simbólico corre el riesgo de simplificar una realidad variada y compleja por lo que hay que tener prudencia a la hora de generalizar.

El lector también debe tener en cuenta que la interpretación de los significados no es algo objetivo sino que depende de la biografía y la ideología del analista.

Cambios en la etnicidad vasca

Lo más cercano a un primer criterio de auto-adscripción étnica en el País Vasco es el que, sin oponer todavía los vascos al resto de los españoles, diferencia entre los siglos XVI y XIX a los “vizcaínos” (que pueden ser también de Guipúzcoa) por su posesión de hidalguía colectiva plasmada en la legislación foral y simbólicamente elaborada en la mitología de la nobleza universal. 

A lo largo del siglo XIX y comienzos del XX, la crisis de la sociedad tradicional vasca (guerras carlistas, rápida industrialización, emigración masiva) anula la vigencia social de la hidalguía colectiva como mecanismo etnogénico y plantea una “crisis de identidad colectiva”.

La sistematización ideológica de un nuevo criterio de etnicidad será obra de Sabino Arana quien, tomando elementos de diversas tendencias que se dieron durante el siglo XIX, adoptó dos rasgos principales, la raza y la religión, como criterios de etnicidad vasca.  Pero el gran éxito de Arana fue contraponer esta etnicidad a un “otro”: el maketo, una España compendio de vicios y maldades frente a la cual resaltaban las virtudes de “lo vasco”.  También elaboró una simbología y un ritual de nuevo cuño ( la ikurriña, el neologismo Euskadi, etc.) que facilitaban señales de identidad étnica. 

 Con esto, se buscaba una identificación entre lo vasco y lo nacionalista, lo cual se consiguió en gran medida durante el periodo anterior a la guerra civil merced a la promoción del aranismo, y la simbología y el ritual peneuvistas.  Pero la derrota en la guerra civil supuso la represión, dispersión y silenciamiento de la comunidad nacionalista afectando también a estos dispositivos.

La comunidad nacionalista comenzó un lento resurgir provocado por ETA en los primeros años de los 60 aunque con un cierto desconcierto simbólico debido a varios fenómenos entrelazados:

• El abandono de la raza y la religión como criterios ideológicos de etnicidad y la diversificación ideológica del abertzalismo.  La identidad étnica vasca pasa a ser definida principalmente, pero no exclusivamente, por la posesión del euskera, en proceso de desaparición.
• La difuminación de la oposición al maketo provocada por el acercamiento del nacionalismo etarra al socialismo y por sus intentos de acercamiento a la población inmigrada.
• El cuestionamiento del derecho de la comunidad nacionalista de identificarse con el pueblo vasco excluyendo a quienes no sean abertzales.

Violencia y etnicidad

Desde comienzos de los años 70 hasta finales delos 80 la militancia en ETA y el recurso a la “lucha armada” no aparecían, a ojos de los abertzales,  como una elección libre sino como la toma de conciencia y la aceptación de un destino trágico exigido por Euskadi e impuesto por España. 

Sin embargo esto no es cierto.  No es cierto que la violencia etarra fuera en sus orígenes la reacción de un Pueblo Vasco culturalmente diferenciado frente a la represión violenta de su Identidad Nacional, sino que la violencia fue una reivindicación desesperada de existencia por parte de una Comunidad Nacionalista en crisis de supervivencia. 

La pretensión de los etarras de presentarse como el último eslabón de una ininterrumpida cadena de resistencia armada de los vascos frente a España encuentra argumentos en contra, pues durante los años más duros del franquismo no fueron los nacionalistas sino los comunistas los que se enfrentaron con armas a la dictadura.  ETA se lanza a la violencia cuando el Régimen, adormecido por el incipiente bienestar económico de los años 60 entra en una fase de relativo reblandecimiento y tímida “apertura” , lo que hace que sus primeras acciones violentas sean percibidas como incomprensibles y desmesuradas “locuras”.

Puede documentarse que durante el periodo anterior al nacimiento y actuación de ETA, la represión franquista en el País Vasco fue menor que en otras regiones de España.  Esto es debido a que, a diferencia de lo ocurrido en el resto de España, entre los perdedores de la guerra civil había amplios sectores de la burguesía vasca y la inmensa mayoría del clero vizcaíno y guipuzcoano, nacionalista unos y otros y relativamente “tolerantes” con los facciosos durante la contienda.  Fueron las acciones de ETA las que al convertir en real algo que no era (la represión masiva y sañuda), permitieron que se presentara como explicación histórica del surgimiento de ETA.

Así, el recurso a la violencia es asumido inicialmente por ETA como una libre decisión, discutible y nada obvia, una decisión en modo alguno impuesta, inevitable, necesaria o espontánea, una opción a favor y en contra de la cual es preciso alegar motivos, razones, argumentos, finalidades y previsiones.

Motivos, funciones y fines de la violencia

ETA elige la violencia en el último lustro de los 60 porque ve el País Vasco como una Nación colonizada y militarmente sometida por España y Francia, que sólo mediante la insurrección armada puede acceder a la independencia.   Pero la elección de la lucha armada también responde a varias finalidades “tácticas” y “estratégicas” entre las que se encuentran las siguientes:

• Obligar a elegir, establecer una frontera entre abertzales y enemigos.
• Hacer que ETA cotice en el mercado político de valores para llegar una negociación política en una posición de fuerza.
• Provocar la represión indiscriminada sobre la “población civil” y la consiguiente repuesta popular de solidaridad.
• Permitir y facilitar la propaganda y la “guerra psicológica” mediante la adecuada escenificación y manipulación dramática de los sentimientos provocados por la violencia.
• Convertir la libre elección de la violencia en un hecho impuesto.

A partir del proceso de Burgos, ETA obtuvo un elevado grado de éxito en el logro de esos objetivos “tácticos” asignados a la violencia.  Ello fue debido a la adscripción de la mayoría del pueblo vasco al bando perdedor de la guerra civil lo que generó una hipersensibilidad ante la represión y la violencia estatal.  Así al tener que elegir entre los protagonistas de esas “locuras” y la represión franquista desatada por ellas, la opción de la mayoría de los vascos fue esta última: podía no estarse a favor de ETA (la mayoría de los vascos nunca lo estuvo) pero era impensable estar a favor de Franco.

La debilidad de la burguesía española provocó que en la construcción del modelo de Estado centralizado y oligárquico elegido, jugara un papel desmesurado el Ejército, lo que restará legitimidad al Estado.  Un agravante para ello fue la falta de arraigo en partidos e instituciones políticas y estatales de las ideologías y prácticas liberal-democráticas así como la ausencia de un nacionalismo moderno español.

Pero si la quiebra de legitimación del Estado español que el franquismo supone es condición de posibilidad del nacimiento de ETA, la acción armada de ésta tiene como efecto  principal la intensificación de esa quiebra, su generalización, difusión y explicitación, su manifestación pública, así como la elevación a la categoría de mecanismo de dicotomización étnica de la denegación al Estado del monopolio de la violencia legítima.  Este segundo efecto explicaría los intentos etarras durante la transición de impedir la recomposición democrática de la legitimación del Estado, pues tal logro supone un serio riesgo de disolución de dicho mecanismo etnogénico.

Hay dos características de ETA que se pueden observar a lo largo de su historia: la independencia de Euskadi como objetivo final y el recurso al activismo violento.  El cuestionamiento de alguno de estos dogmas ha conducido siempre a la expulsión o el abandono de ETA.  La violencia constituye el acta de nacimiento de ETA y su exclusivo y permanente mecanismo de auto-afirmación.  ETA no es una organización política que practica la violencia sino un grupo armado que racionaliza políticamente sus acciones violentas.  Sin embargo, no es ETA la que controla la significación social de dichas acciones.

La lógica de la muerte

Lo ocurrido en 1968 tras la muerte de Etxebarrieta, ejemplifica la sistemática explotación por la primera ETA dela falacia “contra Franco luego a favor de ETA”.  Etxebarrieta, dirigente de ETA que jugó un papel protagonista en la elección de la lucha armada por la V Asamblea, mató de un tiro al guardia civil Pardiñas cuando éste comprobaba la documentación del coche en que viajaba y fue ametrallado por otros compañero de este último.  La “versión canónica” fue que la Guardia Civil había matado a un miembro de ETA: no sólo se “olvidó” de que fue Etxebarrieta el primero en matar sino que pronto se “olvidó” hasta la existencia de su víctima.  Así, convertido ya el criminal en víctima y mártir, su sangre pasó a reclamar venganza y ETA pudo presentar el asesinato del conocido torturador Manzanas como una reacción a la violencia franquista.

El crucial papel del clero abertzale en la elaboración y difusión de la “martirio-lógica” etarra, y los efectos multiplicadores de la represión indiscriminada desatada tras la muerte de Manzanas, constituyeron el ensayo general de una dinámica socio-simbólica que en los años 70 y 80 iba a repetirse continuamente perfeccionada e incrementada.

Aunque ETA como organización llegó prácticamente disuelta al Proceso de Burgos, la escenificación propagandística que allí supo orquestar supuso su refundación simbólica.  El Juicio de Burgos establece y difunde una estructura simbólica asignadora de sentido a la violencia etarra.  A partir de entonces, la “significación” de ETA y sus acciones aparecerá definida a través de una doble vía: por aquello a lo que se opone (Franco) y por aquello que suscita (la revitalización de la comunidad abertzale).

Para los españoles antifranquistas y de izquierdas ETA significaba o representaba lo más radical y consecuente de la oposición al fascismo, lo más cercano a la realización del anhelo de “matar al tirano”.  Desde esta perspectiva, lo que define el “significado” de sus acciones es la personalidad de sus víctimas.  Aunque desde sus orígenes ETA mata civiles, sus víctimas paradigmáticas son policías y militares, es decir, metáforas de Franco, metonimias del Estado militar-policial, símbolos de la ilegítima violencia fascista.

Para los vascos nacionalistas, ETA significaba o representaba, además, el testimonio más inequívoco de que “Euskadi, la Patria, sigue viva e indómita”.  Para la Comunidad Abertzale tan importante o más que sus víctimas son sus mártires: los presos de ETA, y sobre todo sus muertos, son “testigos” de la sacralidad de la Causa Vasca.

Los mártires de ETA además obligan a sus familiares, amigos, etc., que no quieran privar de sentido a sus muertes, a creer y proclamar que aquello por lo que entregan sus vidas es la realidad.

Tanto en la exégesis simbólica de la “martirio-lógica” etarra como en su arraigo y difusión popular desempeña un papel crucial el clero vasco y su particular catolicismo abertzale que embellece la decisión de matar como oferta altruista de la propia vida por el bien del Pueblo tras cada muerto de ETA.

Víctimas y mártires

La significación de las acciones de ETA para la población vasca han cambiado a lo largo del tiempo en función de las características objetivas y las connotaciones simbólicas de sus víctimas.

Durante los años de transición democrática en el País Vasco, ETA, consciente de lo mucho que necesitaba al franquismo y su violencia deslegitimada como espejo frente al cual definirse, llevó a cabo una estrategia desestabilizadora del proyecto democrático y autonómico alcanzando su apogeo criminal, 242 muertos, en 1978, 79 y 80, años de aprobación de la Constitución y el Estatuto, y de celebración de las primeras elecciones democráticas.  Los residuos franquistas del Aparato Estatal, la amenaza golpista del Ejército, la perduración de las torturas, etc., Fueron factores que, estimulados y manipulados por ETA, le permitieron conquistar, hasta mediados de los 80, el mayor capital ideológico y simbólico de que ha gozado a lo largo de su historia: la conversión del rechazo a las Fuerzas de Orden Público en criterio de etnicidad de la Comunidad Abertzale.

En los últimos años 80, la consolidación de la Democracia, la legitimación peneuvista del Estatuto de Autonomía, la formación de la Ertzantza y la participación de ésta (es decir, del PNV) en la lucha antiterrorista debilitó dicho criterio de etnicidad.  A ello contribuyó también el progresivo alejamiento de las víctimas de ETA del prototipo inicial ( metáforas de Franco, metonimias del Estado fascista), su indefinición simbólica.

Es la propia ETA la que, poco a poco, pasa de considerar fundamental la “culpabilidad objetiva” de sus víctimas a considerar irrelevante su inocencia.  La percepción simbólica de las víctimas de ETA por parte de quienes apoyan o disculpan sus crímenes pasa por cuatro fases: 1) se juzga la idoneidad culpable de la víctima en función de criterios o signos “objetivos” (uniforme, militancia política, etc); 2) se fabrica la culpabilidad de la víctima como preparación publicitaria de su ejecución (pintadas, amenazas, etc; auge del asesinato de supuestos chivatos, traficantes, “traidores”); 3) se deduce la culpabilidad de la víctima del hecho de que ETA la haya matado (“algo habrá hecho”); 4) cuando ETA mata a personas que “pasaban por allí”, sus características concretas se declaran irrelevantes, sólo importa su número.

Asimismo, el perfeccionamiento técnico de las acciones de ETA (los coches bomba, el control a distancia, etc.) aumenta su eficacia mortífera y protege la seguridad del autor, pero tienen un elevado precio simbólico y moral: al aumentar al distancia y las mediaciones entre ejecutor y víctima, no sólo intensifica la descualificación de ésta y aumenta las posibilidades de efectos no deseados, sino que además incrementa el carácter despiadado de las acciones y, sobre todo altera la imagen del etarra.  Al disminuir el riesgo que éste corre, ya no aparece como alguien que se juega la vida por la Causa, sino como alguien que toma muchas vidas ajenas sin riesgo de la propia: el que antes comparecía como un “guerrillero romántico” aparece ahora como un frío profesional del crimen.

El final de un mito

El mito de la imposibilidad de acabar con ETA por la vía policial empezó a resquebrajarse en Bidart, en 1992, con la detención de su cúpula dirigente.

A lo largo de la década de los 90 se fue haciendo claro que lo que, en diferente grado, se juegan ETA, HB y la Comunidad Nacionalista en general en el modo como se termine con ETA, es el reconocimiento o el repudio de que “en el pasado” (¿hasta qué fecha?) SÍ tuvo algún sentido, justificación y legitimidad la violencia etarra.

Lo que se halla en juego en ese final es si la violencia de ETA ha sido y es sólo un síntoma del “problema vasco” o el problema vasco mismo.

La tregua de ETA: génesis y significación

¿Negociación de paz o “ construcción nacional”?

El 17 de septiembre de 1998 ETA hacía público un comunicado en el que declaraba “la suspensión indefinida de sus acciones armadas”.  Todo el mundo interpretó esta declaración de tregua provisional como el primer paso de un proceso de negociación con el Gobierno español conducente a la pacificación del País Vasco.  Sin embargo, desde el principio, ETA proclamó claramente que NO estábamos ante un proceso de negociación ni ante un proceso de pacificación sino que estábamos ante un “proceso de construcción nacional” en el que el hasta entonces denostado Gobierno Autonómico del PNV “puede facilitar la transición hacia un nuevo marco jurídico-político que traerá la soberanía de Euskal Herria”.   Este proceso se puso en marcha por el Acuerdo de Lizarra.

Así, la tregua de ETA no supuso el comienzo de un proceso de diálogo con el Gobierno Español, sino que fue consecuencia y desenlace de una negociación previa con el PNV-EA.

Desde la perspectiva de ETA, un tipo  de negociación excluía la otra, pues uno de los acuerdos implícitos de ETA con el ENV fue que ya no sería ETA sino los firmantes del Acuerdo de Lizarra los encargados de negociar con el Gobierno Español desde el destino de los presos etarras hasta la autodeterminación.  Es sólo con los nacionalistas moderados, y sólo con ellos, con quienes ETA adquirió su compromiso de tregua provisional.  ETA dejó claro desde el principio que el que ésta se convirtiera en definitiva o se rompiera dependía de que los firmantes de Lizarra se mantuviesen fieles a la estrategia atuodeterminista acordada y de que los resultados que así se obtengan sean, en términos de la progresión de la construcción nacional vasca, superiores a los que cabría esperar de un retorno a la lucha armada.

También estuvo claro siempre que ETA no se había planteado la posibilidad de dejar las armas y mucho menos de disolverse como organización.

Una política de símbolos

Un informe interno de ETA de octubre de 1998 revelaba desde un punto de vista jurídico-institucional lo que entiende por “proceso de construcción nacional”, aunque en sus comunicados oficiales supeditaba el mantenimiento de la tregua a alguna reivindicación política concreta.  En su comunicado de febrero de 1999, ETA insiste en que la clave del proceso es simbólica.

Esta idea se halla presente en ETA desde sus comienzos y tiene un peso decisivo en la adopción de la violencia como instrumento de lucha política y como dispositivo de regeneración étnica.  Las funciones simbólicas de la lucha armada son: 1) Establecer una frontera étnica entre abertzales y enemigos. 2) Provocar la represión indiscriminada y la solidaridad popular. 3) Facilitar la propaganda y la “guerra psicológica”: la ritualización de las emociones suscitadas por la muerte.  4) Convertir la libre elección de la violencia en un hecho necesario, impuesto.  5) Rentabilizar la violencia de cara a una futura negociación.

Así, hoy en día se puede decir que ETA ha cosechado un fracaso militar y un indudable éxito simbólico pues es responsable de la regeneración del nacionalismo vasco en la posguerra y de la remodelación del criterio de etnicidad vasca.

La integración en el Estado de un Gobierno Vasco Autónomo dirigido por el PNV y la formación de la Ertzantza, policía vasca enfrentada a ETA, hace que, desde finales de los 80, ese criterio de etnicidad comience a resquebrajarse debilitando la eficacia simbólica de la violencia etarra.  Entonces empezó a ser obvio que no se podría acabar con el terrorismo en nombre de la unidad de España sino sólo con una ruptura de la Comunidad Nacionalista.

Éxito simbólico, fracaso militar

Pero este éxito simbólico de ETA es la otra cara de su fracaso militar.  ETA no tardó en convencerse de que nunca podría derrotar al Estado español por la vía militar; pero se convenció de que tampoco el Estado podría nunca derrotarla a ella con medios exclusivamente policiales y concluyó que esa situación de “empate” llevaría a una negociación política.  En previsión de ese día, ETA anunció en febrero del 78 que la base de esa negociación habrían de ser los cinco puntos de la Alternativa KAS: amnistía total, legalización de partidos políticos independentistas, expulsión de la Guardia Civil y la Policía de Euskadi, mejora de las condiciones de vida de los trabajadores y un Estatuto de Autonomía que contemplara, entre otras cuestiones, el derecho de autodeterminación y la integración de Navarra en Euskadi. 

Pero en 1980, ETA puntualizó que estos puntos no son negociables aunque, por esas fechas, el contenido político de esos puntos, a excepción de la autodeterminación y la integración de Navarra, ya se habían conseguido o estaban en trance de conseguirse sin negociarlos con ETA.

La negociación era para ETA una mera consigna retórica con una función pragmática movilizadora y legitimadora: movilizadora porque, a diferencia de la victoria militar o la insurrección popular, la negociación podía presentarse ante su clientela como un objetivo político verosímil; y legitimadora porque permitía atribuir a la falta de  voluntad negociadora del enemigo la responsabilidad por la perduración de la violencia.  En realidad, cuando ETA, un año después de la muerte de Franco, se refundó como una organización militar, estaba convirtiendo su perpetuación en el objetivo principal de su acción.  Desde 1976, ETA no es un medio sino un fin.

ETA ha utilizado las movilizaciones en pos de la “negociación” para perpetuar la situación de “empate” con el Espado, de lo que la Izquierda Abertzale ha sacado rentabilidad política, ideológica y simbólica.  Al autoperpetuarse, ETA ha venido consolidando asimismo la Izquierda Abertzale: el “empate” generaba conciencia patriótica y diferenciación étnica. 

Con estos antecedentes queda claro que algo ocurrió para que ETA declarase una tregua unilateral, indefinida y sin contrapartidas.  Para empezar, tuvo lugar la detención de la dirección de ETA en Bidart, en 1992, y la posterior desarticulación de otros dos equipos directivos que intentaban recomponer la organización.  Estas caídas pusieron fin al mito de la invencibilidad de ETA por medios policiales lo que, a su vez, supone la quiebra de los cimientos del universo simbólico abertzale.

Aunque con un escaso número de comandos y una capacidad operativa muy limitada, ETA consigue recomponerse.  Paradójicamente, la percepción de su propia debilidad le lleva a radicalizar su violencia: el asesinato de concejales acelera el progresivo deterioro de su pasada eficacia simbólica.  El miedo de la población vasca disminuye y aumenta la indignación ante la proximidad de sus víctimas por lo que la Izquierda Abertzale comienza a percibir que la violencia está dejando de ser política y simbólicamente rentable.

Por su parte, el PNV teme que la reacción popular anti-etarra que estalló en Ermua se extienda y que el voto se desplace hacia el PP.  Los nacionalistas moderados se hacen conscientes de lo mucho que, a largo plazo, puede perder simbólicamente el nacionalismo vasco con una ETA derrotada y de que, a corto o medio plazo, sus fuerzas no son suficientes para conservar el Gobierno Vasco.

ETA necesitaba una tregua para “salvar la cara”, la Izquierda Abertzale necesitaba una vía para resucitar y el PNV necesitaba una Euskadi pacificada y la unidad abertzale para conservar su poder y que su proyecto nacionalista tuviera perspectivas de futuro: los Acuerdos de Lizarra, que consagraron un frente abertzale en torno a una estrategia autodeterminista, fueron el resultado de esa confluencia de necesidades y la condición de posibilidad de una tregua de ETA que hacía innecesaria la negociación directa con el Gobierno español.  Sin embargo, ETA anunció el fin de la tregua el “( de noviembre de 1999.

Retorno al futuro tras 14 meses de tregua.

La tregua de ETA fue posible porque coincidió la amenaza policial de terminar con la organización con la quiebra progresiva de sus réditos simbólicos y con la apertura, por el giro soberanista del PNV y EA, de una posibilidad política real de acercarse a su objetivo de independencia de lo que llaman Euskal Herria.

Lo más probable es que tras la tregua, las acciones de ETA experimenten un rechazo social superior al anterior a la tregua, extendido ahora a sectores sociales abertzales que antes estuvieron más próximos a ella y que produzcan un beneficio simbólico para la Izquierda Abertzale y la Comunidad Nacionalista aún menor.

El giro soberanista de PNV y EA así como su pacto con ETA y la promoción por todos los nacionalistas de la tregua, ha lavado parcialmente durante los 14 meses de tregua la imagen de ETA y ha contribuido a la legitimación política de su recurso a la violencia.  Paradójicamente, la legitimación peneuvista de la violencia etarra pasada puede convertirse en el principal fundamento de la deslegitimación nacionalista por abertzales moderados y radicales de la violencia etarra futura.  En adelante, los independentistas tendrán en cuenta la eficacia de la violencia etarra para la consecución de fines comunes.  Fue la propia ETA la que, al declarar la tregua, reconoció la ineficacia política de la “lucha armada”.

Antes del pacto de Lizarra, al PNV se le presentaba una alternativa: un futuro autonomista de pactos con PSOE y PP y de enfrentamientos con HB y ETA que auguraban una ruptura irreversible de la Comunidad Nacionalista; o un futuro soberanista incierto a medio plazo, pero que permitía a corto plazo evitar la ruptura de la Comunidad Nacionalista, convencer a ETA de que dejara provisionalmente de matar, rentabilizar políticamente su tregua, y mantener el poder en la Euskadi autonómica apoyándose exclusivamente en una mayoría nacionalista.

La elección fue esta última: a corto plazo, Lizarra permitió al PNV conservar o conquistar poder, conservar la hegemonía ideológica en la sociedad vasca e invertir la tendencia al desprestigio y debilitamiento del nacionalismo; a medio plazo los resultados han sido buenos pero mejorables, y a largo plazo más problemáticos e inciertos.

Este texto es la Introducción del libro African Political Systems (1940), compilado por Meyer FORTES y E. EVANS-PRITCHARD.

Por ejemplo MAINE en Ancient Law.

Esta idea está representada por Hobbes.

Idea representada por Pousseau y Engels.

Esta postura también se remonta muy lejos en el tiempo, estando representada por Aristóteles, Ibn Khaldun y Montesquieu.

Lowie, R.H. The Origin of the State (1927).

Alóctono: oriundo de un lugar distinto del que reside. Es lo contrario de autóctono.