Libertad Humana: Límites, Moral y Verdad

Capítulo 5: La Libertad

Introducción

Existen algunos aspectos de la libertad humana que sólo pueden ser detectados por una mirada atenta y despaciosa, que pasan desapercibidos para captar lo que esa libertad realmente es. Esos aspectos ponen de manifiesto, en expresión de D. Antonio Millán-Puelles, su índole reiforme, entendiendo por tal su arraigo en la realidad, o en la verdad.

En el terreno educativo, la educación fundamentalmente estriba en una habilitación de la libertad para que sea capaz de escuchar la llamada de lo valioso. La relación entre educación y libertad es muy profunda. No puede restringirse al ámbito sociológico, en el que se emplean expresiones como “educar en libertad” o educar en un contexto de respeto, tolerancia, etc. Todo eso tiene mucho sentido, pero no se trata solo de educar en libertad, sino de educar la libertad. Comprender la educación de la libertad como un influjo asertivo que trata de orientarla hacia lo valioso y verdadero en modo alguno implica verla como un abuso autoritario, lesivo de la libertad individual. Para entender que el condicionamiento de la libertad que la tarea educativa supone no la destruye, sino que precisamente busca habilitarla, hace falta distinguir varios tipos de libertad que, de acuerdo con Millán-Puelles, serían los siguientes:

• Libertad trascendental
• Libertad electiva
• Libertad moral

Es tal la valoración que con toda justicia hacemos de la libertad, que quizá nos resulte difícil detectar sus límites, y no pocos tienden a pensar que la limitación o condicionamiento de ella supone su simple negación.

1. La Libertad Trascendental

Es una libertad de nivel ontológico, tipo de ser, ente que somos, personas. Según Heidegger, la apertura del ser humano no está encapsulada dentro de los límites de su ser natural, sino abierto de forma irrestricta a todo lo real gracias a su capacidad de conocer y de querer. En principio podemos conocerlo y quererlo todo. La realidad, en la medida en que se nos da bajo el aspecto de lo verdadero o bueno, nos enriquece. Esas dos capacidades que el ser humano posee, la inteligencia y la voluntad, hacen posible que pueda ser más que lo que es, que siempre pueda crecer como persona. Cuanto más y mejor queremos, más somos. Esto es posible gracias a que, además de los que somos natural o físicamente, también somos todo lo que conocemos: lo asimilamos, lo hacemos nuestro. Y también lo que queremos lo incorporamos. Cuando Heidegger emplea la voz “libertad trascendental” se refiere a la no reclusión del ser humano dentro de los límites de su ser físico: capacidad de salir. Aristóteles se había referido a lo mismo, en el tratado De ánima, al decir que el intelecto humano es de alguna manera todas las cosas porque todas las puede conocer, y al conocerlas las hace suyas. Es el sentido más profundo, más radical de todos, sin referencia al cual no sería posible entender la libertad.

2. Los Límites del Albedrío Humano

Siguiendo a Agustín de Hipona y a Tomás de Aquino, podríamos definir la libertad electiva o libre albedrío como una propiedad de la voluntad en virtud de la cual ésta se autodetermina hacia algo que se le antoja bueno. No quiere decir que todo lo bueno lo queramos libremente, lo que quiere decir es que es imposible que queramos si no nos parece bueno.

En esta definición, la libertad electiva aparece con una serie de limitaciones que no son solo condiciones extrínsecas. Todos estos condicionamientos políticos, económicos, sociales, culturales, ponen de manifiesto que nuestro arbitrio está limitado desde fuera por multitud de factores. Tiene gran interés poner de relieve algunas limitaciones intrínsecas o internas de la libertad electiva que no son tan fácilmente detectables, pero son muy importantes para entender la libertad como algo arraigado en la realidad.

Nadie ha elegido libremente ser libre. Esto constituye una tremenda limitación de la libertad electiva. Estamos, como diría Sartre, condenados a ser libres. Por ejemplo, desde la experiencia de vernos abocados a tener que decidirnos, a veces las decisiones que hemos de tomar realmente son muy “decisivas”: el resto de nuestro trayecto biográfico en buena medida va a estar condicionado por qué camino tomemos en ese momento. Eventualmente podemos sentir cierta angustia o estrechez, incluso tener envidia de las plantas o de los animales, que no se juegan nada en su vida, no corren riesgo, no se equivocan. En cambio, nosotros no podemos vivir como lo que somos sin pasar a veces por esa tesitura.

Esto pone claramente de relieve un límite, un hecho irrenunciable: el hecho de que la libertad está hecha en nosotros, pero no por nosotros: no lo hemos decidido.

No elegimos libremente ser libres, de la misma manera que tampoco hemos decidido libremente ser. Decidimos desde lo que somos, seres personales, libres, pero no sobre ello. Y algunas decisiones uno preferiría no tener que tomarlas. No podemos elegirlo todo. La mayor parte de nuestras opciones se nos presentan como alternativas: o esto o lo otro, pero yo no puedo elegir todo lo elegible, y estoy renunciando implícitamente a las demás. Esta idea de autodeterminación resulta algo paradójica, tendemos a pensar la libertad como indeterminación, como el no estar determinados por nada, tendemos a ver los conceptos libertad y determinación como polos contradictorios entre sí. Existen “determinismos” que son la negación de la libertad electiva: no somos libres, cada uno a su manera, porque estamos determinados.

La libertad es real, pero donde se activa o actualiza es justamente en el momento de determinarnos hacia algo. En el momento anterior a la elección tiene que haber una previa indeterminación, que los filósofos medievales llamaban ausencia de coacción. Pero solo hasta el momento de elegir. En ese instante salimos de la indeterminación para determinarnos y vincularnos con aquello que hemos elegido.

Muchas decisiones que hacemos a lo largo de nuestra vida son revocables. Podemos echarnos atrás, pero lo que no podemos es retroceder en el tiempo, recuperar el tiempo que hemos invertido en secundar aquella orientación que libremente elegimos, ese tiempo ha pasado irremediablemente. Otra determinación intrínseca es el hecho de que nuestra libertad se ejerce en la historia, en el tiempo, y tenemos un tiempo limitado. El tiempo pasa, y pasa irrevocablemente, lo que ha pasado, ha pasado. “A lo hecho, pecho”. Puedo recuperar el tiempo perdido en mis decisiones equivocadas solo en la forma de aprender de mis errores para no volver a cometerlos, y sin duda toda conducta recta es conducta correcta, resultado de muchas correcciones que nos hacemos y que nos hacen otros. Puedo rentabilizarlo de manera que mis próximas decisiones estén mejor orientadas, pero no puedo hacer que lo que ha pasado no haya pasado. La libertad se ejerce en el tiempo, y el tiempo pasa. No podemos elegir nada más que aquello que se nos antoja de alguna manera bueno. No podemos elegir el mal. La mala voluntad no es la que quiere males, es la que quiere mal un bien, siempre que queremos algo es porque vemos, aunque sea mínimamente, un bien. No podemos querer libremente aquello que se nos antoja malo sin más. No podríamos querer libremente algo que se nos antojara como lo máximamente bueno, o lo bueno sin más. Si pensamos en el bien absoluto, se nos hace no optable o elegible. El mal puro no podríamos quererlo; el bien puro no podríamos elegirlo, por eso los objetos u objetivos que pueden atraer o invitar a nuestro querer libre es el espacio que delimitan esos dos puntos de referencia, todo lo que hay entre el mal puro representable y el máximo bien, es decir, el campo que ocupan los bienes limitados. Siempre contiene un punto dramático el decidirse por algo: hay que prescindir de ciertos bienes.

Por miedo al compromiso, o al fracaso, hay quienes deciden no elegir, que también es una decisión. Piensan que la única forma de ser libre es no comprometerse con nada ni con nadie. “Yo no me caso con nada ni con nadie”. Pero la libertad solo es real en la medida en que deja de ser mera potencia y pasa al acto, solo puede actualizarse en el momento en que me decido por algo, y por tanto me comprometo con ello. Si por preservar mi libertad, y disponer así de más posibilidades, renuncio a la de ejercer la libertad eligiendo una de ellas, me quedo con una libertad potencial teórica, que con el tiempo se convierte en una tremenda esclavitud. Hay personas coleccionistas de posibilidades, se quedan ayunas de decisiones reales.

Es muy poco realista la imagen romántica que mucha gente tiene de la libertad como el inmenso océano de posibilidades abierto ante mí, la franquía para poder quererlo todo y para hacer todo lo que quiero. Por ejemplo, ¿qué significa el taxi con el cartelito “libre”? En una primera aproximación se diría: que no tiene un itinerario predeterminado por el cliente; al no haber cliente, el taxista puede ir donde quiera. Mas lo que eso significa es que está vacío el taxi.

Definir está mal visto en el gremio de los “intelectuales”. Parece que las definiciones encorsetan el pensamiento. Los que a sí mismo se llaman librepensadores hablan de forma ambivalente, polisémica, empleando dicciones que lo significan casi todo… pero a base de no significar nada concreto. A esa libertad la llamo romántica. Vale la pena el esfuerzo de definir. Pero definir algo es detectar sus límites. No puedo comprender algo sin detectar sus límites. No puedo ver esta mesa si no veo los límites de la mesa.

La libertad, entendida, o, mejor, imaginada como mera indeterminación o como pura veleidad, entraña el riesgo de acabar no significando nada. Es un riesgo hoy muy vivo. La libertad humana es limitada fundamentalmente porque el ser humano es limitado. No cabría pensar en una libertad infinita a no ser que la adscribiéramos a un ser infinito. Yo soy un ser finito. El hecho de que haya condicionamientos extrínsecos no significa que no soy libre. Significa más bien que mi libertad es limitada. Hay quienes ven en cualquier limitación de la libertad su simple negación.

La libertad no es menos real por el hecho de ser limitada.

3. La Libertad Moral

Podría describirse como la capacidad de querer realmente bienes arduos, difíciles de conseguir. Al enfatizar eso de querer realmente lo hago con el propósito de distinguir dos formas de querer, “una cosa es querer y otra es ponerse”. A veces se puede querer en forma poco realista. “Querer sin querer”, un querer un poquito utópico. Por ejemplo, ¡qué bonito sería que yo fuese campeón olímpico de cien metros vallas! Pero resulta que no estoy dispuesto a dejar de fumar. Pues entonces para mí querer eso es un querer irreal.

Querer realmente es querer la realidad de lo que se quiere, depende de la praxis humana, implica estar en condiciones de poner los medios necesarios para traer a la realidad eso que quiero, saber, llevar a cabo las acciones pertinentes. Y si el objetivo es un bien difícil, implica estar dispuesto a neutralizar otras inclinaciones, cuando entran en colisión con ese proyecto. Es lo que se llama en Kant conflicto de facultades. También Platón habló de esto de manera muy plástica con apetito irascible, concupiscible. Hay bienes que es imposible lograr sin esfuerzo. La libertad moral estriba, entonces, no en no tener esas inclinaciones a lo fácil y agradable, sino en no ser tenido o retenido por ellas, en dominarlas sin que nos dominen ellas. No es la esclavitud al capricho. Consiste en la fuerza moral, de la voluntad, para sustraerse a los caprichos cuando entran en colisión con nuestros proyectos más ambiciosos. Es una libertad muy humana, a diferencia de las dos primeras, que son libertades naturales o innatas. Se consigue actuando con iniciativa, y el hombre es un ser fundamentalmente activo. ¿Y cómo se logra la libertad moral? Haciendo uso de la libertad electiva, pone de manifiesto cierta indeterminación, no da igual elegir una u otra. Tanto el que dice que sí como el que dice que no hace un uso de su libertad electiva, ambos hacen “su opción”. Pero desde el punto de vista de la libertad moral, quien abre la puerta a la droga, aunque use su libertad electiva, se está cerrando la posibilidad de querer en serio cualquier bien que le exija esfuerzo, podrá quererlo, pero no de una forma realista.

4. Libertad y Orden Moral

La libertad no consiste tanto en hacer lo que a uno le da la gana, como en hacer lo que uno entiende que debe hacer porque le da la gana, que es cosa bien distinta, y que precisamente supone no ser esclavo. Una persona que es capaz de esto es realmente más libre. ¿Y por qué a eso se le puede llamar libertad moral?

Existe un planteamiento que ve la libertad y la experiencia del orden moral como los polos de una contradicción. Además de Aristóteles, quien observó la no repugnancia, la necesaria exigencia mutua entre libertad y orden moral, ha sido Immanuel Kant.

Para Kant, la existencia de un orden moral solo es posible por la libertad. A diferencia de lo que la naturaleza le da ya hecho, el hombre hace en la forma de repercutir sobre sí mismo, enriqueciéndole o empobreciéndole como persona, abarca tanto lo moral como el derecho. Mas las leyes prácticas solo significan algo cuando se proponen a un ser libre. En eso se distinguen de las “leyes naturales”, que se imponen sin más. Las leyes prácticas, dice Kant, solamente tienen sentido en la medida en que su seguimiento es libre. La prohibición de matar nunca se dirige a quien no puede matar, sino a quien puede hacerlo. Esa prohibición no constituye la acción de matar como imposible, sino como mala, inadecuada, inconveniente, etc.

5. Libertad y Verdad

“Libertinaje” es un estilo de vida que podría caracterizarse por no comprender la libertad como algo limitado, aunque no por ello menos real. El libertinaje presupone una comprensión de la libertad como algo desarreglado, incompatible con cualquier forma de orden, con cualquier regla moral. Por ejemplo, “amor libre”. Las leyes lógicas también condicionan el pensamiento. ¿Resultaría entonces que para ser “libreamador” presupone darle el boleto a la ética? Si el todo es mayor que la parte, y yo tengo que afirmar eso, soy menos libre, mientras que si puedo afirmar eso y lo contrario, a saber, que la parte es mayor que el todo, entonces soy más libre, pues dispongo de una más amplia oferta de posibilidades lógicas entre las que escoger. Está muy bien pensar libremente, pero también es interesante pensar correctamente.

En el gremio filosófico, el kantismo ha hecho muy popular la etiqueta de “librepensador”, sobre todo para distanciarse de la verdad cristiana. Es legítimo distanciarse de ella si a uno realmente no le convencen sus razones. Pero no lo es emplear esa etiqueta como arma arrojadiza contra aquellos a los que sí convencen. ¿Qué significa eso? ¿Qué quiere usted decir cuando dice que es librepensador? ¿Acaso que los que no piensan como usted no piensan libremente? ¿O que no piensan? ¿Que son débiles mentales, que solo pueden repetir lo que otros les han dicho? Si hay dos actividades que el hombre solo puede realizar libremente son estas: pensar y amar.

Atenerse a algo no es solo encorsetarse, ajustarse a algo es hacerle justicia a ese algo. Toda la verdad es una forma de justicia, “estar inteligentemente en la realidad”. Lo enlazo con la libertad, porque solo un ser libre puede estar de ese modo. Inteligencia y libertad son inseparables. Pero también lo son inteligencia y verdad. Eso no significa que no quepa el error en la inteligencia humana. La capacidad de verdad que caracteriza al logos humano puede no cumplirse, porque el humano es limitado, falible. Pero en ese caso no puede hablarse de un conocimiento falso, sino más bien de un desconocimiento.

Verdad y libertad no pueden ir por separado. Solo en la verdad la libertad puede hallar su plenitud. Solo en libertad la verdad puede expresarse. Únicamente en el amor, verdad y libertad se complementan y alcanzan su medida cabal.

Así entiende Kant la libertad de la razón pura, como “liberación”, como ausencia total de compromiso con cualquier instancia, tanto en su uso teórico como en su uso práctico. La razón pura teórica se ha librado de la sujeción a unos principios, es libre de todo presupuesto al que atenerse, le repugna toda forma de sometimiento. Esa razón “madura”, “crítica”, es la que dice y decide sus propias reglas y postula sus principios. Dice Kant: cuando digo “Dios existe”, lo que digo es que “estoy pensando en Dios”, si eso lo dice la razón teórica. Y si lo dice la razón práctica, lo que está diciendo es que “necesito a Dios”. Mas ninguna de esas dos cosas presupone la existencia extramental de Dios, la ponen como objeto del pensar. En definitiva, una razón “libre” autónoma es, para Kant, una razón que no tiene que sujetarse a nada más que a ella misma.

“Libertad” es uno de los valores más apreciados, y con toda justicia, pues la libertad es lo que nos permite amar y ser amados, que es para lo que el ser humano está fundamentalmente diseñado. Pero el prestigio del que goza la idea de libertad tiene como contrapartida el desprestigio tremendo que la idea de “verdad” concita en nuestro contexto cultural.

6. La “Dictadura del Relativismo”

Juan Pablo II dijo: “una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusión pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente”. La fórmula “dictadura del relativismo” ha sido empleada por el Papa Benedicto XVI para referirse a una actitud intelectual, que suele mostrarse como modestia intelectual, madurez y circunspección. El relativismo puede estar asociado con la que aparentemente resultaría su opuesta, la prepotencia del dictador, del déspota.

El relativismo es un asunto complejo. Todo es relativo, no existe la verdad.

Según Husserl, se trata de una tesis que no se autodestruye. En efecto, quien dice que no existe la verdad, lo que quiere decir es que es verdad que no existe la verdad. No es posible pensar algo sin pensarlo como verdadero. Y expresar un pensamiento sin pretenderlo como verdadero, a no ser que se intente engañar. San Agustín decía: todo el que desea engañar, ante todo desea no ser engañado.

Según Aristóteles, las únicas que puedes ser relativista coherentemente son las plantas, que ni piensan ni hablan. El primer principio fundamental de la lógica postula que es imposible que dos proposiciones contrarias sean simultáneamente verdaderas en el mismo sentido. Y esto es lo que pretende el relativismo en serio.

La palabra “relativo” procede de relación, y la relación real es la que posee términos relativos reales y realmente distintos entre sí. Por ejemplo, la idea de progreso. En nuestro país, hace años, un partido político que accedió por primera vez al gobierno, llegó con el lema “por el cambio”, que verdaderamente hizo fortuna en un momento en el que había mucha gente que esperaba otros aires en política. Es razonable y humana la esperanza en un futuro mejor, pero si no se hace explícito qué es lo que hay que cambiar y, sobre todo, respecto de qué, cambiar por cambiar no significa mucho. Es lo mismo que pasa con la idea de progreso. Si alguien dice que es “progresista”, pero no explica por qué es un progreso lo que propone como tal y, en consecuencia, respecto de qué eso que se propone resulta ser un efectivo progreso, entonces está haciendo un uso completamente demagógico de la palabra progreso: no está diciendo nada significativo. Sustituir los argumentos por etiquetas excusa a muchos de pensar, pero conduce a un estado lamentable de desnutrición intelectual.

Algo parecido ocurre con el relativismo. Si se dice que todo es relativo, pero no a qué es relativo todo, entonces habrá que concluir que también es relativo que todo será relativo, es relativo que será relativo que todo es relativo… a no se sabe qué.

La famosa rima de Campoamor: “en este mundo traidor nada es verdad ni mentira. Todo tiene el color del cristal con que se mira”. Eso queda muy bien, pero es una soberana idiotez.

Los filósofos suelen distinguir varios tipos de relativismo. Entre ellos habría que destacar en primer término el relativismo individual, lo que hace es confundir la verdad con la opinión. ¿Tu verdad, o mi verdad? No mire usted, ni una cosa ni la otra. La cuestión es más bien tu opinión o la mía. Versos de Antonio Machado: “¿Tu verdad? / No: La verdad / Y ven conmigo a buscarla / La tuya, guárdatela”. Toda opinión es una pretensión de la verdad. Una pretensión que se cumplirá o no, que será verdadera o falsa, con absoluta independencia de que sea la mía o la tuya. Si esto es verdad, lo es además y a pesar mío. Esto es lo primero de lo que está convencida cualquier persona que está convencida de algo. No digamos nada si se trata de una convicción ética o religiosa. Pues todo el que tiene una Biblia acaba dando bibliazos en la cabeza a quienes no piensan como él.

Quedan desatendidas dos evidencias básicas. La auténtica convicción nunca puede imponerse, sino tan solo proponerse, aceptarse en libertad. Convicción es, como dice Robert Spaemann, racionalidad cordial. Por otro lado, no todas las “biblias” son iguales. En concreto, la mía, lo primero que me dice es que tengo que, no solo respetar, sino incluso amar a quien no la comparte conmigo. Es verdad que toda auténtica convicción es misionera. Pero no es menos verdad que quien piensa algo con verdadera convicción en último término lo hace en virtud de un acto de libertad que nunca puede ser forzado desde fuera.

Hay muy pocas cosas de las que estoy completamente convencido. Y una de ellas es que casi todo es opinable, discutible, relativo incluso. El ámbito de la opinión es el de la discusión, y todo argumento humano es contestable. La actitud abierta y dialogante es la más propia de la razón humana. La apertura al contraste con la opinión ajena es una exigencia de la razón humana. Pretender que la verdad puede agotarse desde un solo punto de vista humano es una pretensión absurda. Tomás de Aquino decía que la verdad es otro nombre del ser: una propiedad trascendental del ente. Si eso es así, habrá tantas verdades como entes. El ente no es único; es plural, variado, variable. Eso significa que su verdad también.

Hay verdades eternas, por ejemplo, en matemáticas. La inmensa mayoría de las verdades, sobre todo las de tipo práctico, son verdades situacionales, contextualizadas: verdaderas soluciones a problemas prácticos que la razón humana se plantea en determinadas circunstancias; soluciones, atendiendo al contexto. A lo mejor lo que debo hacer ahora no coincide con lo que debo hacer mañana a estas horas, o en otra situación distinta.

Aristóteles, que no es ningún relativista, es quien ha afirmado de manera más categórica la relatividad del bien moral.

Depende de la persona y de la situación de la persona lo que en cada caso deba hacer u omitir. No hace falta ser relativista para decir algo tan de sentido común.

¿Todo depende de la situación? Pues probablemente en un 99,5% de lo que se puede decir sobre ética sí. Pero algunas pocas afirmaciones, la tradición judeocristiana ha considerado que no más de diez, son imperativos absolutos. Por ejemplo, los diez mandamientos son algunos imperativos que cualquier persona puede encontrar, si mira bien, en el fondo de su conciencia. No hay muchos más imperativos incondicionales o verdades absolutas. El resto de las soluciones morales tendrá que determinarlas la conciencia subjetiva de manera contextual, atendiendo a la persona y a la situación, sin perder de vista esos pocos absolutos. Con ellos no se resuelve todo, pero sin ellos, es imposible resolver bien nada.

¿Qué es una discusión racional? Una búsqueda cooperativa de la verdad. ¿Cuál es, entonces, la dificultad cultural del relativismo? Pues que, si pensamos que la verdad no existe, ¿qué sentido tiene discutir? El problema cultural del relativismo es que hace completamente inútil y sin sentido la discusión y la argumentación racional. Y aquí entramos en el asunto de la dictadura.

Quien piensa que no existe la verdad, o que en caso de que exista es imposible conocerla, este sería el caso de los escépticos. Esto es lo que pone de relieve el Papa y resume muy esquemáticamente la voz “dictadura del relativismo”: si la verdad no existe o es imposible conocerla, la razón pinta muy poco. Hace tiempo miles de personas manifestaron en Madrid su indignación frente al hecho de que el Gobierno de España estaba haciendo apaños “políticos” con una banda de asesinos. Significa avalar a Nietzsche cuando dice: quien vence tiene la razón, y ya no necesita convencer. El fuerte no necesita argumentos: su misma fuerza superior, la del superhombre, ya le ha dado la razón. Eso es irracional. Y la irracionalidad es la quintaesencia de la violencia.

Benedicto XVI puso de relieve que las nociones de razón y Dios tienen mucho que ver. Y lo ve Nietzsche: una vez que hemos matado a Dios, ya somos superhombres, ya no tenemos a nadie por encima de nosotros. Pero entonces ya no tiene sentido preguntarse por la verdad. Solo cabe preguntar con qué mentiras podemos vivir mejor.

El mejor ejemplo de dictadura del relativismo lo establece Joseph Ratzinger. Hace no mucho saltó en España el escándalo de los abortos tardíos que se realizan en algunas “clínicas”. Para un reportaje de la televisión, un periodista entró con cámara oculta fingiendo estar embarazada de siete meses y le preguntó al matarife, no médico, si tendría algún problema en practicarle un aborto de siete meses. Respuesta del matarife: El único problema es que pueda usted poner aquí 4.000 euros. La historia termina con que esta señora regresa después, no con otro periodista que porta una cámara de televisión, e intenta hacerle una entrevista a ese caballero, que muy molesto les expulsa a ambos diciéndoles: “Ustedes tienen su moral, yo tengo la mía. Váyanse ustedes con la suya y déjenme a mí con la mía”. Creo que no hacen falta comentarios. Aquí puede apreciarse perfectamente la “lógica” violenta del relativismo.

Una perspectiva realista de la humana libertad exige, por un lado, una conciencia cabal de sus límites y, por otro, percibir su compromiso con la verdad. El miedo a la verdad suele llevar aparejado el miedo a la libertad. El hombre no puede vivir sin verdad, y sólo ella puede hacerle realmente libre.