Apuntes de Aristóteles
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CRÍTICA DE LAS IDEAS PLATÓNICAS.
Para apreciar las críticas de Aristóteles a propósito de las Ideas platónicas, conviene considerar
ante todo cómo él entiende dicha teoría. Considera que en Platón confluyen dos influencias: la del
movilismo de Heráclito, trasmitido a Platón por las enseñanzas de Cratilo, y la de Sócrates.
Platón había conservado de las enseñanzas de Cratilo que los seres sensibles son perpetuamente
cambiantes. Por otra parte, había heredado de Sócrates un método que él aplicaba solamente a las
cuestiones morales y que consistía en la búsqueda de definiciones universales. A sus ojos, solamente lo
Universal, la esencia permanentemente captada por la definición, podía suministrar un objeto a la
ciencia. De ello se seguía que la ciencia no podía tener como objeto inmediato lo sensible, que es
perpetuamente cambiante; una ciencia no podía versar sobre lo sensible más que con la condición de
que se admitiesen, al margen de lo sensible, esencias inmutables o ideas, y de que las cosas sensibles,
múltiples y cambiantes, tomaran su ser de las Ideas, y no existieran más que participando de ellas. En
virtud de dicha participación existen, según Platón, las cosas sensibles, del mismo modo que de las
Ideas reciben respectivamente también sus nombres. Pero Aristóteles considera que Sócrates no hacía
del Universal, objeto de la definición, una entidad separada; habían sido los platónicos quienes había
introducido aquella separación y dado a tales entidades el nombre de Ideas.
Pero Aristóteles considera que la Idea platónica es un universal realizado; las ideas son
universales erigidos a sustancias. Él piensa que el universal, objeto de la definición es la condición
indispensable de la ciencia. No hay a sus ojos verdadera ciencia sino por medio de la demostración;
ahora bien, la demostración supone un término medio que tiene que ser imprescindiblemente un
universal, objeto de una definición; pero ese universal no tiene por qué estar realizado fuera de los casos
singulares. Si a la demostración por medio de un universal le es necesario un término único capaz de
atribuirse a muchos objetos, no es necesario que sea una unidad realizada al margen de esos mismos
objetos múltiples. [...]
El rechazo de las Ideas platónicas, profesado por Aristóteles a. partir del De Philosophia, no
implica la ruptura con la inspiración del platonismo. El universo del De Philosophia, como el del De
Caelo, no es la imagen de un Modelo inteligible ni la obra de un Demiurgo; pero no deja de ser un
Viviente organizado, animado; la naturaleza no se reduce a un mecanismo ciego, sino que es un arte
inmanente. De este modo se salva el finalismo físico de Platón. Por otra parte, la crítica de las Ideas
platónicas, tal como se la expresa en el principal texto en el cual expone Aristóteles la crítica de las
Ideas platónicas, es el capítulo 9 del libro A de la Metafísica, reproducido sustancialmente en el libro M,
capítulos 4 y 5 de la misma obra. [...] y supone una epistemología heredada de Platón y que se puede
hacer remontar, como ya se ha dicho, al mismo Sócrates: la ciencia no puede tener otro objeto que lo
Universal. Aristóteles acepta esta epistemología, pero se niega a realizar lo Universal; pues la realidad
a sus ojos no puede consistir más que en las cosas singulares. Sólo las cosas singulares son reales; es
un contrasentido realizar lo Universal; éste no podría existir fuera de los seres singulares. Es la
realización y la separación de lo Universal, el realismo de lo Inteligible, la dualidad de lo Inteligible y lo
sensible lo que rechaza Aristóteles, pero no la función epistemológica de lo Universal, la misión de la
Idea dentro del conocimiento. Aristóteles no rechaza la epistemología platónica; pero quiere liberarla
del realismo de lo Inteligible, que no es a su modo de ver más que una excrecencia ontológica.
Ante todo, a los ojos de Aristóteles, la teoría de las Ideas no está bien fundada. Si la ciencia no
puede tener otro objeto más que lo universal, no es necesario, sin embargo, que lo universal exista
separadamente, realizado al margen de lo sensible. En tal caso, dice Aristóteles, si la ciencia necesitara
las Ideas separadas, habría Ideas no sólo de las sustancias, de los objetos que existen en sí mismos, de
los seres, sino también de sus maneras de ser, de sus modalidades y relaciones, pues también éstas
pueden ser objeto de la ciencia.
Además, considera Aristóteles que la teoría de las Ideas es inútil por cuanto la idea separada no
puede contribuir en nada a la explicación de las cosas. Invocar, para explicar la estructura del mundo
sensible, un mundo inteligible de idéntica estructura, es recurrir a un mito; esta pretendida explicación
sólo consigue duplicar el número de los objetos de los cuales hay que dar cuenta.
Ficción superflua, la Idea no puede explicar ni el ser ni la producción de las cosas. ¿Cómo podría
ser causa del ser de un objeto si está ella separada de se objeto, si no le es inmanente? Decir que el
objeto sensible participa de la idea, o que la Idea es para él un paradigma, es hablar en el vacío, servirse
de metáforas, como los poetas. La Idea no puede fundar el ser de un objeto sensible, constituyen su
esencia o realidad, su ousía, si está ella separada del objeto sensible. Es imposible que estén separados
la ousía y aquello de lo cual es ella ousía, pues ¿cómo podrían las ideas, si constituyen la esencia de los
seres, hallarse separadas de ellos?
Por otra parte, ¿cómo la Idea iba a ser causa de la producción de las cosas? Para la producción,
como para todo cambio, se necesita una causa motriz; pues bien, la Idea trascendente, sustancia
inmóvil, no podría cumplir esa función. Aun suponiendo que se la exija como modelo, se necesitaría
todavía, para explicar la producción de los seres, la intervención de un agente que contemplara ese
modelo y se dedicara a reproducirlo. Resumiendo, la teoría de las Ideas no responde a las necesidades
de la explicación física por cuanto desconoce el papel de la causa eficiente y no toma en cuenta tampoco
la causa final.
Finalmente, nos dice Aristóteles, ¿cómo concebir la jerarquía de los universales, géneros y
especies, si están constituidos como sustancias? El individuo, Sócrates, Calías, etc., participa de la Idea
del hombre, de quien toma su ser y que constituye su esencia: el Hombre-en-sí, aunque separado de
Sócrates, es la sustancia de Sócrates. Pero el hombre, a su vez, participa del bípedo, y éste del animal.
Si a cada grado de la jerarquía corresponde una sustancia, si el animal es la sustancia del bípedo y el
bípedo la sustancia del hombre, tendremos la sustancia de Sócrates constituida por una acumulación de
sustancias. ¿A qué se reduce, entonces, la unidad de la sustancia? A esta dificultad le encuentra
Aristóteles una solución en la distinción entre potencia y acto. El universal, en su opinión, no existe fuera
de los individuos, de los seres particulares; no está realizado al margen de ellos a título de sustancia
porque no es una sustancia, una realidad existente en acto; no existe más que en potencia, virtualmente,
como una posibilidad ambigua: el animal es la posibilidad de lo pedestre o lo ápodo; lo pedestre es la
posibilidad de lo cuadrúpedo o lo bípedo; el género, la posibilidad ambigua de esas distintas especies;
pero solamente la especie es actual, es una ousía, una forma sustancial. El género no se actualiza más
que en esta o en aquella especie; el bípedo que no fuera ni hombre ni pájaro, el pájaro que no fuera ni
gallo ni águila ni volátil de ninguna otra especie, no son, desde el punto de vista del conocimiento más
que abstracciones, y en relación al ser más que como posibilidades ambiguas e indeterminadas. Sólo la
especie es perfectamente determinada y real.
A la teoría de las Ideas platónicas opone Aristóteles, por tanto, una teoría del ser que apela al
sentido común. ¿No yace ya, en el interior de la filosofía, de Aristóteles, un conflicto entre la teoría de la
ciencia, epistemología heredada del platonismo, y la teoría del ser u ontología? La epistemología es
idealista; la ontología es empirista. La ciencia tiene por objeto lo Universal, pero lo Universal no es real;
solamente lo singular, lo sensible, es real. Se seguiría de ello que la ciencia no tiene por objeto lo real, y
que lo real no es cognoscible. La metafísica consiste en un esfuerzo por superar esta oposición, este
conflicto entre el platónico y el empirista. Para comprender dicho esfuerzo tenemos que examinar más
concretamente qué idea se formó Aristóteles de la ciencia, y después cómo se formó su ontología.
El silogismo y la inducción.
«El silogismo es una unión de ideas, en la que asentada una cosa, se sigue necesariamente la
posición de otra distinta, y ello precisamente en fuerza de la posición anterior» (Analíticos primeros). Lo
que es en primer lugar puesto o asentado son dos juicios, las llamadas premisas, a saber, la proposición
mayor y la proposición menor, y de ellas se sigue la conclusión. El silogismo es siempre una deducción
puesto que se concluye un particular a partir de un universal. Si se deduce el universal de la observación
de casos particulares, entonces se llama inducción.
Dado que el silogismo aristotélico parte siempre de ciertos presupuestos, surge la pregunta sobre
el origen de los conceptos y juicios, de las premisas que son los pilares del silogismo. Y puesto que el
silogismo en Aristóteles se orienta todo él a la ciencia, cuya íntima armazón constituye, este problema
coincidirá con el problema de la naturaleza y origen del saber científico.
Dos rasgos esenciales caracterizan la ciencia, según Aristóteles. Es un conocimiento fundado en
razones y sus conclusiones expresan notas o nexos reales dotados de necesidad y que, por
consiguiente, no pueden ser de otra manera de como son. Y justamente estas dos condiciones las llena
cumplidamente el silogismo. «Puesto que aquello de que se tiene ciencia estricta no puede ser de otra
manera de cómo se conoce, tiene que ser forzosamente algo necesario todo aquello que conocemos con
saber apodíctico 5 . Y es apodíctico aquel saber que se da como resultado de una demostración. Por ello
es la demostración un proceso racional que deduce (silogismo) algo de cosas necesarias» (Analíticos
post.). Pero las notas o nexos reales que no pueden ser de otra manera, se nos dan justamente con la
esencia, el «en sí» de las cosas. Por eso el silogismo, y consiguientemente toda la ciencia, no es otra
cosa que análisis de esencias. Consiguientemente la base de partida de la estricta ciencia será siempre
5 Es científico sólo el raciocinio demostrativo que encierra una conclusión de necesidad lógica.
el conocimiento de la esencia, conocer qué es (el quid) y no es nunca una simple apelación al qué (el
quia) del desnudo acontecer fáctico. 6
Por consiguiente, para Aristóteles la ciencia es algo que se busca por el saber mismo y por la
verdad, es decir, por sí misma. No sirve a ninguna consideración de tipo utilitario. Este sentido de utilidad
lo encontraremos en la téjne, en la empeiría, en la frónesis. La verdadera y auténtica ciencia, sobre todo
como se da en la filosofía, caso ideal del saber, es siempre pura y teorética contemplación de la verdad,
es «autárquica», con renuncia a toda finalidad utilitaria. La esencia de la ciencia, ya se llame episteme o
nous o sofía, es siempre una penetración intelectual en los fondos reales y esenciales del ser: análisis,
deducción, intuición de esencia. Y precisamente es éste el significado de su afirmación de que la ciencia
en el fondo es el silogismo.
Si las verdades científicas son universales, es que están fundadas en la razón y, por tanto,
necesarias; la universalidad es la expresión de la necesidad. Pero aunque nos encontrásemos en la
Luna y viésemos que la Tierra se interpone, no conoceríamos por ello la causa del eclipse. Percibiríamos
indudablemente el hecho del eclipse, pero de ningún modo el porqué de él porque no tendríamos la
percepción de lo universal dado que para reconocer en la interposición de la Tierra la causa del eclipse
lunar, no basta la percepción sensible. Se necesitan reiteradas observaciones por medio de las cuales se
trate de alcanzar lo Universal. De la repetición de los casos singulares se puede inferir lo universal, pero
hace falta para ello una operación del pensamiento, que es propiamente la inducción.
La inducción, nos dice Aristóteles, se eleva de los casos singulares a lo Universal; supone, por
tanto, la percepción sensible, pero no se reduce a ella. Es, como la demostración, un proceso intelectual,
pero yendo al revés. La demostración parte de lo universal, y la inducción de los casos particulares;
ahora bien, es imposible llegar a lo universal como no sea por medio de la inducción.
Parecería, según lo dicho, que la inducción tuviera por misión suministrar a la ciencia demostrativa
los principios universales de que ella necesita; pero hay que tomar bien en cuenta que lo universal
descubierto por la inducción, se presupone solamente, no se garantiza. El fundamento de la
universalidad no se encuentra más que en la necesidad; la inducción, al desbrozar lo universal de las
observaciones particulares, nos orienta hacia lo necesario; nos muestra la causa, pero no la capta. La
ciencia aristotélica reclama principios más ciertos que los productos de la elaboración inductiva; lo
necesario no se capta más que por medio de una actividad intelectual que trasciende la inducción y la
corona.
Para Aristóteles hay una diferencia entre silogismo e inducción. Mientras en el primero el
pensamiento va de lo universal a lo particular, en el segundo el avance se efectúa de lo particular a lo
universal.
6 Es significativo en la concepción aristotélica de la ciencia el hecho de que tiene en ella más importancia el
quid que el quia. La ciencia pretendida por Aristóteles es el análisis del ser, y en esta forma de
racionalismo vemos de nuevo aparecer un rasgo platónico: pues sólo en la idea está ya contenida toda la
realidad en la «quiddidad» que la define y constituye.
EL SABER
1.1. Aspiración al saber: «amor a los sentidos» y logos
Así comienza la Metafísica de Aristóteles: todos los hombres desean saber. Les apetece. Tienen
una intrínseca tendencia natural por la que aspiran a conocer de diversas maneras, según sus
capacidades cognoscitivas. Así está hecho el hombre: desde sus estratos más profundos está facultado
a potenciar y extender el saber.
Un signo de esta tendencia es el amor a los sentidos que sentimos y nos mueve a utilizarlos y
gozarlos. El contacto por los sentidos nos atrae, nos impulsa con pasión y complacencia. Esto sucede de
modo especial con el sentido de la vista, por la riqueza y variedad de sensaciones que descubre.
La sensación (aísthesis) es, por tanto, la base y fundamento del resto del saber, ya que nos
proporciona el contacto más autorizado con los seres particulares y es aquel primer nivel del que
estamos dotados en cuanto animales.
Pero a través de la sensación humana, se abre un proceso cognoscitivo que desarrolla la
aspiración inicial al saber hasta límites insospechados. Mediante la sensación, que engloba también la
percepción, discernimos y somos capaces de reaccionar ante las afecciones provenientes del medio
externo e interno. Este proceso sensitivo y perceptivo se perfecciona por la memoria (mnéme), ya que
ésta permite tener aptitud para aprender, y por la ampliación del espectro de los sentidos. Y de la
memoria y el recuerdo que nos capacitan para el aprendizaje nacerá la experiencia (empeiría); pues sólo
cuando se tienen muchos recuerdos de una cosa se configura una auténtica experiencia.
A partir de la experiencia se alcanzará el saber técnico (téchne), en la medida en que sea extraído
el universal ya presente en la experiencia; el universal por el que se da unidad a la multiplicidad e
identidad a la diversidad. Mediante el desvelamiento reconstructivo de tales universales se produce el
logos técnico y científico (téchne y epistéme). El proceso por el que pasamos desde la sensación y
percepción hasta la manifestación del universal a través de todas las potencias del alma se llama
inducción (epagogé). Así, pues, aunque sentimos y percibimos lo particular e individual, la sensación nos
abre a lo universal. Este proceso de extracción de lo universal a partir de la experiencia se ha llamado
abstracción. Es un método para avanzar en el conocimiento profundizando en el contacto primordial con
la realidad. Y ahí está el principio del conocimiento técnico y científico, ya que a partir de muchas
observaciones experimentales conseguiremos nociones universales sobre los casos semejantes.
El ser humano se eleva sobre el resto de los animales debido a esta capacidad de abrirse desde la
sensación a lo universal y al raciocinio (logismós). El logos, capaz de universalidad, ordenación racional
y argumentación, se desarrolla en la técnica y en la ciencia; la primera en la esfera de la producción y la
última en la del ser. Pero en los dos casos se aspira a un conocimiento diferente de la experiencia.
Y no porque la experiencia sea inferior a la técnica en lo que concierne a la vida práctica de cada
día (pues un hombre experimentado puede tener más éxito que un técnico), sino porque la experiencia
es el conocimiento de las cosas singulares y, en cambio, la técnica es un conocimiento teórico (logos) y
universal, que puede aplicarse a los casos particulares.
Por consiguiente, Aristóteles considera más sabio al técnico que al hombre experimentado, ya que
su entendimiento se abre y potencia en su aspiración congénita al saber. Sabe más quien sabe no sólo
que algo es, sino también el porqué y las causas de lo que es. Por eso, el saber y el entender
pertenecen más a la técnica que a la experiencia.
Lo que distingue al más sabio no es la habilidad práctica, sino la posesión de la teoría (logos) y el
conocimiento de las causas. De ahí que también sea un signo distintivo del más sabio el poder enseñar.
Pues para enseñar hace falta conocer el porqué y las causas. Por tanto, los experimentados no son
capaces de enseñar, puesto que ignoran las causas y el porqué; pero los técnicos han alcanzado un
saber capaz de ser enseñado.
Pero no es posible acceder al saber técnico, ni a la ciencia, más que a través de la experiencia.
Sólo por la experiencia llegaremos a estos saberes superiores, a los que el hombre aspira
progresivamente dado su afán natural por entender. La tendencia al saber se desarrolla desde el
contacto producido en la sensación hasta el logos expresado en la técnica y la ciencia, a través de
diversas disposiciones que son propias del alma humana como principio vital. Es propio del ser humano
desarrollar estas potencias. Porque el saber tiene a su base un impulso (óreksis), un deseo, una
tendencia. El término de este impulso radical es alcanzar la verdad. Por eso hemos de considerar a
continuación aquellas disposiciones propias del hombre para alcanzar la verdad.
1.2. Formas de saber y «estar en la verdad»
A juicio de Aristóteles, en el libro VI de la Ética a Nicómaco, que completa su exposición de la
primera parte del libro 1 de la Metafísica, en la parte racional (logos) del alma hay cinco disposiciones
(hékseis) por las que se está en la verdad. Estas disposiciones tienen la virtualidad de realizar la verdad
(aletheuein) y en esa medida son consideradas por Aristóteles como virtudes intelectuales. E igual que
las virtudes éticas son disposiciones activas al bien, en el orden gnoseológico las virtudes son hábitos
que conducen a la verdad, pues ésta es el término del conocimiento y del saber.
Pero la parte racional e intelectual del alma (como principio vital de todos los impulsos y
actividades propios del ser humano en cuanto tiene vida) tiene dos vertientes noéticas en las que se
persigue la verdad. Por una parte, aquella por la que contemplamos (theoroumen) los entes cuyos
principios no pueden ser de otra manera; es la esfera epistémica o científica, centrada en la verdad
teórica. Pero hay otra vertiente racional (intelectual y noética) que es deliberativa y calculadora, y que
versa sobre lo que puede ser de otra manera, por consiguiente, estará centrada sobre la verdad práctica.
Esas virtudes intelectuales o dianoéticas, (disposiciones por las queel alma puede disponer de la
verdad) por las que se realiza la verdad teórica o práctica, son la técnica, la ciencia (episteme), la
sabiduría práctica o prudencia (phrónesis), la sabiduría (sophía) y la intelección (nous).
1.2.1 La técnica
Como ya hemos podido observar, se entiende aquí como un saber propio de las profesiones
técnicas, que se basan en conocimientos especializados. Por eso, tiene un sentido más amplio que su
traducción latina ars (Cicerón) y más bien se puede conectar con el uso moderno del término teoría,
debido a que la técnica es un saber teórico-técnico, es decir, un saber universal aplicable a los casos
individuales, pero con función técnica, ligada a la producción poiética (poíesis), al saber hacer. Aquí
entrarían no sólo la pintura, escultura y música, sino también la medicina, la arquitectura, la estrategia de
la guerra y el arte de navegación. En este sentido hay que entender “aptitud para producir, una
disposición productiva acompañada de razón verdadera”.
La técnica está estrechamente ligada a la episteme, por cuanto es más ciencia que la experiencia,
ya que el técnico, el technites, sabe el porqué y las causas de algo, y, por consiguiente, ha llegado a un
saber universal que es capaz de enseñar mediante el logos. Lo que ocurre es que este rango teórico
está volcado a la aplicación e intervención en lo que puede ser de otra manera; en cuanto saber se
acerca a la ciencia, pero en cuanto este conocimiento se dirige a producir algo, se trata de un saber
hacer.
Así, pues, la técnica es una disposición racional poiética, es decir, productiva, que tiene por objeto
intervenir en las cosas que pueden ser de otra manera. Es una disposición racional para producir algo y
en cuanto lo consigue está en la verdad; es decir, el saber técnico es una disposición productiva
(poiética) acompañada de razón verdadera, relativa a lo que puede ser de otra manera.
1.2.2. La prudencia o sabiduría práctica
Hay otro tipo de saber acerca de lo que puede ser de otra manera, que es la prudencia o sabiduría
práctica. Esta versa sobre la praxis, es decir, sobre la actividad y acción humanas. Es una disposición
racional, con razón verdadera, sobre lo bueno y malo para el hombre (disposición práctica). (El hombre
prudente no dirige su acción aplicando de manera automática un conjunto de reglas, sino que es capaz
de deliberar y discernir qué es lo bueno y lo malo en cada situación particular). Por tanto, el fin es la
buena acción (eupraksía) y la verdad práctica. La prudencia, pues, se guía por la praxis o conocimiento
práctico, que es un saber que orienta la acción y se alimenta de los resultados de la propia acción, es
decir, de la experiencia.
1.2.3. La ciencia
En el ámbito socrático en que surge como término técnico la ciencia (episteme), ésta tiene un
sentido cercano a lo que ya vimos como rasgos propios del saber técnico. Y esto se nota todavía en
Platón y Aristóteles, quienes interrelacionan ambos tipos de saber en algunas ocasiones. En concreto,
Aristóteles toma como punto de partida de la determinación de los rasgos del saber científico el mundo
de la técnica. Así, efectivamente, el conocimiento científico es también un saber universal, por causas y
enseñable, que está en estrecha conexión con la experiencia.
En Platón las exigencias gnoseológicas de la episteme frente al conocimiento sensible habían
conducido a contraponer dos órdenes separados en el ámbito del ser. La nueva vinculación entre las
facultades sensibles e intelectuales permite no separar la ciencia de la experiencia y evitar, además, el
dualismo ontológico. La episteme está unida al conocimiento de experiencia porque sin éste no hay
ciencia; no hay, pues, ni separación ni confusión entre ambos ámbitos, sino colaboración en el
conocimiento del ser.
La ciencia será un conocimiento universal, de lo necesario, por causas, desde los principios y
enseñable. Por eso, podrá ser fundamentalmente un saber demostrativo, que intentará alcanzar los
principios por los cuales explicar lo particular desde lo universal. Ya veremos cómo se podrá conocer, no
obstante, lo más universal y si también esto podrá ser demostrado o si hay otro tipo de conocimiento
verdadero que no sea demostrativo.
Pero lo más propio de la ciencia (episteme) en sentido estricto es su carácter demostrativo
(apodeiksis), ya que muestra la estructura interna de las cosas y sus conexiones. Nos proporciona una
«intelección demostrativa» que «exhibe la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera». Y
esto es posible porque conoce los principios desde donde es posible explicar lo demás. Para demostrar
hace falta conocer los presupuestos y su conexión necesaria. Para poder demostrar, pues, se requiere
un conocimiento universal y necesario. La ciencia es conocimiento de lo universal; y, aunque con esto se
acepta la exigencia epistemológica platónica, Aristóteles no la seguirá en sus implicaciones ontológicas
de lo universal. La episteme es conocimiento de lo universal y no de lo accidental, entendiendo por
universal lo que pertenece a todos y a cada uno por sí y en cuanto tal. Es decir, lo universal se entiende
no sólo extensionalmente, sino también como lo esencial de cada individuo. La ciencia aristotélica tiene
la pretensión de dar con lo que algo es específicamente, en y por sí mismo. De ahí que uno de los
elementos del conocimiento científico sean las definiciones; cuyo tratamiento ocupa gran parte del libro II
de los Segundos Analíticos.
Por consiguiente, el conocimiento universal de la ciencia es, además, conocimiento de lo
necesario, de lo que no puede ser de otra manera, diferenciándose con ello de la técnica. La ciencia
capta lo universal y necesario. Y esto se logra respondiendo al porqué, mostrando la razón de ser de las
cosas. Esta puede radicar en su esencia o en las conexiones causales. En último término, la llamada
teoría de las causas de Aristóteles no hace más que mostrar los diversos tipos de por qué, los modos de
explicar y dar razón de las cosas. Aquí están las garantías del conocimiento universal y necesario. De
este modo es posible sobrepasar el orden de la experiencia, sin renunciar al mismo, pero accediendo a
un nivel teórico de lo necesario, desde donde es posible dar cuenta (explicar) las demás cosas,
respondiendo así a la pregunta por el porqué.
Por ser demostrativo, explicativo, por causas, universal y necesario, el saber científico es una
disposición demostrativa de un conocimiento capaz de ser enseñado, ya que muestra las razones, las
causas, los principios; es decir, es capaz de probar, mostrando intelectualmente desde dónde y por qué
se ha logrado tal conocimiento. Así, toda ciencia es susceptible de ser enseñada. Pero toda enseñanza
parte de lo ya conocido; pues no hay aprendizaje sin saber previo. Aristóteles resolverá esta posible
aporía sin caer en el innatismo platónico, ya que a su juicio en el alma de quien aprende hay disposiciones
en potencia que nos capacitan para tal conocimiento previo. ¿Cuáles son los caminos para tal
conocimiento previo? O el razonamiento (sea de tipo silogístico o no), o la inducción (epagogé), como ya
vimos desde un comienzo, pues ésta es principio incluso de lo universal.
Este tipo de conocimiento, propio del razonamiento demostrativo de la episteme, difiere de la
dialéctica, que es más un método de busca e investigación; y, por otra parte, tiene como punto de partida
premisas probables. Por lo cual es un raciocinio verosímil y propio de una lógica de lo probable. En
cambio, el razonamiento científico, a diferencia del dialéctico, parte de premisas verdaderas hasta llegar
a conclusiones necesariamente verdaderas.
De todos modos, estas diferencias no significan que haya una incompatibilidad radical entre
ambas (ciencia y dialéctica), sino que podrían considerarse complementarias.
Hasta aquí ha quedado claro que la ciencia es demostrativa. Pero ¿es el único conocimiento
verdadero teórico? ¿Es que todo se puede demostrar? ¿No es insuficiente la disposición demostrativa
para conocer con razón verdadera? ¿No hace falta un conocimiento no demostrativo de los principios?
Si toda demostración ha de partir de premisas, tendrá que haber unas premisas primeras que
sean los presupuestos de las demostraciones y que no sean, a su vez, resultado de demostración
alguna. Estas premisas son los principios. Estos pueden ser de cada una de las ciencias particulares y
entonces son específicos de un ámbito determinado. Porque en Aristóteles no hay pretensión alguna de
una ciencia única o unificada, con principios comunes desde donde se deriven los contenidos de todo el
conocimiento científico. Cada ciencia tiene principios, definiciones e hipótesis propios, específicos,
determinando así un ámbito objetivo específico. ¿Cómo se conocen los principios? Por inducción y
silogismo.
1.2.4. La intelección
Conocemos los principios por la intelección (nous). Es una intelección no demostrativa, por cuanto
es el conocimiento de los principios desde los que se podrá demostrar. Se trata ahora del conocimiento
de los principios, del desarrollo científico por demostración. Los principios de la ciencia y de lo
demostrable. Y éstos no se logran por vía demostrativa. La ciencia necesita proposiciones primeras y
verdaderas que sean presupuestas para las demostraciones. Sin estas condiciones no es posible el
conocimiento científico. Por consiguiente, dado que no todo saber puede ser demostrable, se exige
racionalmente un conocimiento no demostrado (anapódeikton), por el que conocemos los principios.
El tipo de conocimiento a que nos abre la intelección o nous es una captación noética fundamental
que es imposible conseguir al margen del proceso de epagogé, a partir de las cosas sensibles. No hay
nada en el intelecto que antes no haya estado en el sentido. Pues algo así pasa también en el
conocimiento intelectual de los principios, ya que en él intervienen todas las potencias cognoscitivas
desde la sensación y percepción (aisthesis) a través del proceso de epagogé. Sin este proceso no habría
posibilidad de intelección, pero ésta no se reduce a lo anterior, sino que tiene su modo peculiar de saber:
la aprehensión intelectual de los principios más universales y necesarios, desde los cuales se podrá
demostrar.
Algunos han hablado de una visión evidente, basándose en algunas expresiones especialmente
de Tópicos. Pero tal vez fuera más conveniente recordar que el proceso por el que Aristóteles exige el
conocimiento de los principios es una argumentación, mediante la cual patentiza que los principios son
las condiciones de posibilidad de la demostración (un caso paradigmático es el del principio de nocontradicción
en Metafísica, IV, 4). Por consiguiente, cabría hablar de una evidencia mediada
reflexivamente, pues los principios pueden captarse por el nous mediante un proceso reflexivo bajo
ciertas condiciones.
La episteme exige, pues, un conocimiento de los principios, un conocimiento verdadero no
demostrativo, que es la condición de posibilidad de la ciencia. Y ésta es una exigencia en el orden de
fundamentación del conocimiento científico. Para fundamentar el conocimiento científico se requiere el
nous, la intelección de los principios.
1.2.5. La sabiduría
Pero cuando logramos un saber que une las exigencias de la ciencia y engloba las aportaciones
del nous, estamos ante otro tipo de saber que Aristóteles denomina sabiduría (sophía). Veremos que
éste es el camino de la filosofía y de la denominada ciencia que se busca. Porque es aquella ciencia que
da cuenta también de sus propios principios, y, por consiguiente, exige el orden de fundamentación, que
desborda las conexiones demostrativas, pues el conocimiento verdadero no se reduce a la disposición
demostrativa.
La sabiduría es el mejor de los modos de conocer, pues el sabio no sólo conoce lo que deriva de
los principios, sino que atiende también a la verdad de los mismos. La sabiduría es intelección y ciencia
de lo más excelente por naturaleza. Por consiguiente, tanto por su modo de saber como por su objeto, la
sabiduría es el tipo de conocimiento que Aristóteles instituye como propiamente filosófico.
Si habíamos comenzado nuestra exposición recordando el comienzo de la Metafísica, con la
alusión al amor a los sentidos, éste se transforma, tras el desarrollo del conocimiento en todas sus
vertientes, en amor a la sabiduría: filo-sophía.
ÉTICA 7
La ética de Aristóteles se opone a la doctrina de la idea de bien de Platón y al intelectualismo
moral socrático porque el conocimiento aun yendo más allá de la experiencia comienza por ésta. Puesto
que los hechos no pueden ser sometidos a un a priori como en Platón, Aristóteles se opone a la
identidad: virtud / saber que enseñaba Sócrates y fundamenta la ética como algo ajeno a la metafísica y
considera que su objeto es definir el bien del hombre, pero un bien realizable.
El hombre, como todo ente, tiene movimientos que le son propios en tanto que hombre. Cada arte,
cada investigación, así como cada acción y cada elección, están hechas con vistas a un fin (télos) que
nos parece bueno y deseable: el fin y el bien coinciden. Los fines de las actividades humanas son
múltiples y algunos de ellos son deseados solamente en vista de fines superiores, (así, en la producción
de un instrumento médico, éste es el fin, pero sólo por cuanto se da de antemano la medicina como fin
del instrumento, y ésta a su vez sólo es fin en virtud de su fin, que es la salud). Pero para que este
proceso no se continúe hasta el infinito, debe existir un fin supremo, que es deseado por sí mismo, y no
solamente como condición o medio para un fin ulterior, y del cual dependan todos los otros. La pregunta
va a ser, pues, en qué consiste la esencia del bien moral. De acuerdo con el constante sentir de los
pensadores griegos la respuesta unánime va a ser: la eudemonía es el sumo bien (la ética griega es, en
general, una ética de bienes). También Aristóteles considera que este fin es la eudemonía. Pero, ¿en
qué consiste la eudemonía para el hombre? Frecuentemente se traduce eudemonía por felicidad, pero
su significado es mucho más amplio. Otros conceptos como bienaventuranza, dicha, estar favorecido por
un buen daimon, tener parte en un buen destino etc., recogerían matices que no están presentes en
felicidad.
En vistas a los sentidos descritos, la ética va a tener como tarea fundamental esbozar un modo de
vida del cual podamos razonablemente esperar que nos conduzca a la dicha. En este contexto, ser feliz
va a ser equivalente a “vivir bien y obrar bien”8
Para Aristóteles, todo ente tiene un fin, que es su ser mismo (telos en el sentido de ousia), a partir
del cual son fines todos sus fines. Dado que el «ser del hombre» es pertenecer al lógos, «tener lógos», el
bien del hombre consistirá en asumir esa pertenencia. De este modo, la felicidad va a ser el bien
supremo del hombre
Aristóteles, según su costumbre, se aplica a aducir y valorar las opiniones de otros en este
terreno, rebatiéndolas en la parte que no le agradan:
· Así, considera que no puede hacerse consistir la felicidad en el placer 9 y en el gozo, pues esto
estaría también al alcance del animal y nuestro bien no pasaría de un bienestar corpóreo; nada
habría entonces en el mundo valioso del hombre esencialmente superior a lo que tenemos en el
buey, por ejemplo. Si la felicidad se ha de poner en el placer, tendríamos que proclamar con
encomio la dicha del buey que pace en un campo de guisantes, había dicho ya Heráclito.
7 Junto con la Política, ciencia práctica que precisa de la virtud de la prudencia y, por ello, diferente de las
ciencias teóricas (Física, Matemáticas y Metafísica)
8 Ética a Nicómaco, I, 2, 1095a
9 Cuando se trata del placer, hay que distinguir fundamentalmente entre placer en el sentido de placer
impelente a algo (como su motivo), equivalente a deseo, concupiscencia, y placer en el sentido de dicha
beatificante sobre algo. En el primer sentido, el placer es un mero devenir y tiene su fin exterior a él. El
placer en el segundo sentido, cuando se realiza de un modo connatural, es bello y bueno y trae consigo
agrado. Y cuanto más auténtica y natural es una cosa, una determinada acción, tanto más beatificante
resultará. Consiguientemente no cae el placer bajo la categoría de lo indeterminado, sino que está
esencialmente determinado por la actividad que le sirve de base. Con ello llega Aristóteles a una
jerarquización de placeres correspondiente a la jerarquía de los bienes y valores del ser en cuestión. En la
cima está el placer vinculado al puro pensar; le sigue el placer enlazado con las virtudes éticas; y en el
último grado están los placeres sensibles corpóreos, en la medida en que éstos se hacen necesarios, es
decir, corren por los cauces y según la medida prescritos por la naturaleza misma.
De lo dicho se advierte claramente que el placer para Aristóteles no es algo primario, no constituye un
principio sino que desempeña exclusivamente una función de acompañamiento de aquellas actividades
que llevan en sí incluido el placer.
Crítica al hedonismo. 10 El placer no puede ser el objeto de la Ética porque es parte
constituyente (pero parte al fin) de la actividad humana espontánea, del libre florecimiento del
hombre como ser activo 11 , y por ello no es independiente. Cuando el placer se contempla como fin,
Aristóteles habla de hombres vulgares que se muestran completamente serviles al preferir una
vida de bestias. Queda, pues, claro que la palabra placer en Aristóteles no se refiere tanto a un
tipo determinado de sensación cuanto a la conciencia del libre despliegue de nuestra actividad.
· Honor. Significa tanto los cargos políticos de prestigio como la consideración social que los
acompaña. Pero honor no es autosuficiente porque solo adquiere su verdadero sentido cuando va
acompañado del mérito. Tampoco el honor que acarrea la estimación y la prestancia en la vida
pública ante las gentes, ha de ser el constitutivo de la eudemonía humana; pues si el honor no es
algo que está puramente a merced del consentimiento más o menos convencional de otros, sino
que radica y se funda en lo interior del hombre, entonces habrá que procurar la bondad para que
se sigan justificadamente aquellos efectos sociales exteriores, y así el honor no será el
fundamento de nuestra eudemonía, sino que la interna bondad moral será el fundamento del
honor.
· Tampoco la felicidad va a consistir en la posesión de riquezas.
· Alcanzar las ideas inteligibles (Platón). Porque para Aristóteles los bienes alcanzables por la
eudemonía son los alcanzables en esta vida, pero esto es precisamente lo que niega la teoría de
las ideas, que dice que los bienes alcanzables en esta vida lo son por referencia a la IDEA del
BIEN. 12
La teoría aristotélica de la eudemonía hay que entenderla como lo que siempre es buscado por sí
mismo y no como medio de. Por tanto, lo autosuficiente, entendiendo por tal aquello que por sí solo
hace deseable la vida y no necesita de ninguna otra cosa. 13 ¿Qué podría ser eso? La realización de las
capacidades propias del hombre. Problema: ¿Cuáles son esas capacidades? Sin duda las que tienen su
raíz en la RAZÓN (logos) 14 : la vida en cuanto actividad de la parte racional del alma 15 . [Recalcar:
Actividad, nunca pasividad]
10 Ética a Nicómaco, VII 12-15 y X 1-6
11 Precisamente por consistir en actividad es placentera la felicidad. Pues aunque, por su concepto, el placer
parece consistir más en el reposo que en el cambio, en el hombre el placer va ligado de modo especial
con la actividad: es, por así decir, su coronamiento, su florón. El placer acompaña a la actividad como la
belleza a la juventud. No, por cierto, a cualquier actividad, sino a aquellas que son espontáneas y
naturales, las que van en el sentido del cumplimiento y adquisición de las excelencias características del
hombre.
12 Crítica a la Idea de Bien Ética a Nicómaco I, 4.
13 El bien perfecto parece, pues, ser autosuficiente. Pero no entendemos por autosuficiencia el vivir para sí
sólo una vida solitaria, sino también para los padres y los hijos y la mujer, y en general para los amigos y
conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza una realidad social.
Ética a Nicómaco I, 5, 1097b
Nótese que ese bien o ese conjunto de bienes ha de ser alcanzable en esta vida terrena. Pero
precisamente esto sería lo denegado por la doctrina de las Ideas en aplicación al terreno ético. Pues, de
acuerdo con ella, los bienes alcanzables en esta vida no son tales sino por referencia a una Idea
subsistente de bien. Ahora bien, esta conclusión tendría consecuencias desastrosas, tanto en el terreno
de la práctica, puesto que equivaldría a sustraer a la idea de felicidad su carácter de verdadero imán de
nuestra acción y conformadota de nuestra vida; en el terreno metodológico, en cuanto nos desviaría de la
atención a los fenómenos concretos: los diversos caracteres humanos y sus modos característicos de
intentar plasmar la felicidad. Inspirado en esto está el famoso proverbio: amicus Plato, sed magis amica
veritas.
14 El significado predominante de logos en los escritos éticos de Aristóteles es el de razón reflexiva y
calculadora, la que es capaz de establecer estrategias y vías de acción, y cuya principal tarea consiste en
la gerencia de las acciones humanas. Así que, cuando Aristóteles habla de la razón como característica
especificadora del hombre, no debemos pensar en nada excesivamente elevado y abstracto, sino en
aquella actividad alerta del espíritu que hallamos constantemente en los casos mejores de las
transacciones sociales, las actividades profesionales y políticas, etc.
15 Ética a Nicómaco, I, 6
“Es interesante observar cómo Aristóteles está completamente convencido de que la
felicidad y el bien supremo no pueden consistir en otra cosa que en actividad, y nunca en un
estado de pasividad satisfecha. (Hablamos evidentemente de la felicidad humana; otra cosa
muy diferente habría que decir al hablar de la felicidad divina, que consiste justamente en el
reposo y la identidad consigo mismo. 16 ) En el hombre, podríamos decir, la felicidad consiste
siempre en el esfuerzo consciente para llegar a ser su mejor posibilidad. Sin duda, en esta
convicción aristotélica juega una parte importante el principio de teleología; pues todas las
cosas -al menos, en el bajo mundo terrestre- se cumplen en su tensión para realizar del
mejor modo posible su esencia. Pero no sería infundado el sospechar que en ella se expresa
también ese gusto por la acción característicamente griega que ha significado una revolución
tan importante en la historia de la humanidad, desde la política hasta el arte y las técnicas más
variadas”.
La actividad racional es la actividad reflexiva del espíritu con vistas a orientar correctamente
nuestra acción. Es lo que podría llamarse sabiduría práctica (phrónesis).
Pero ¿qué pasa con la actividad teórica de la razón, con la contemplación (theoría)? ¿Qué papel
juega en la vida moral? 17 Hay que recalcar la importancia de la contemplación en Aristóteles
“Aristóteles trata de la contemplación tanto en Ética a Nicómaco como en Ética de
Eudemo, al final de los tratados respectivos. Ello nos indica ya el papel que Aristóteles desea
atribuirle. La contemplación es en cierto modo la culminación de la vida humana, aquello que
en última instancia da un sentido a todo el ajetreo en que ella consiste. También sería de suyo
la verdadera felicidad; pues sería la actividad pura de aquello que en nosotros hay de más
elevado, aquello que en nosotros es capaz de entrar en contacto con lo divino. Por lo demás,
la contemplación reuniría, y de manera eminente, todas las calificaciones que exigíamos del
supremo bien: sería la más autosuficiente, la más completa en sí misma y plenamente
satisfactoria, la más independiente de las condiciones materiales”.
Aunar la sabiduría práctica con la contemplación sería en lo que consistiría la areté 18 (excelencia
o, más impropiamente, virtud). Para Aristóteles, areté va a designar preferentemente cualidades internas
(es decir, cualidades que se conciben como profundamente enraizadas en la persona y definitorias de
ella: cualidades del carácter) y no ya las cualidades exteriores, como la belleza, la fuerza física o la
habilidad retórica.
La areté19 consistiría en la interiorización de esas cualidades del carácter (ethos) a las que
coadyuvarían las excelencias de la inteligencia y esas excelencias del carácter constituirían un modo de
16 Ética a Nicómaco, VII, 15
17 La actividad más excelente sería aquella que permitiese un desarrollo equilibrado de las virtudes morales,
fundamentado en la vida contemplativa (la actividad más excelente sería la vida contemplativa), en la
medida en que la vida práctica tiene su finalidad en la teoría y está encaminada a ella.
18 La palabra areté tiene una larga historia. Originariamente es la cualidad, o cualidades, que distinguen a
los nobles o jefes del conjunto del pueblo: el valor guerrero y las proezas físicas, ante todo. Son, por
tanto, las características de la persona que destaca en la actividad socialmente más importante en los
tiempos de turbulencia feudal: el liderazgo guerrero.
A medida que evoluciona la vida social y política del pueblo griego, y que la organización feudal es
sustituida por la ciudad (pólis), varían también las cualidades que se consideran modelos de excelencia
humana: la habilidad política, la capacidad retórica, la observancia de la ley constituyen las excelencias
(aretai) más preciadas.
La instauración democrática, por un lado, y la interiorización ética llevada a cabo por Sócrates, por otro,
han conducido finalmente a una cierta espiritualización de las cualidades que se consideran excelentes: la
justicia, la moderación, la prudencia, etc., deben ser las cualidades propias del hombre democrático, que
vive sobre la base de la concordia entre los ciudadanos. Este es el momento en que precisamente se
inserta Aristóteles.
MONTOYA- CONILL Aristóteles: Sabiduría y Felicidad, pág. 127
19 “Aunque espiritualizada, en la noción de areté sigue la tiendo la competitividad griega, la lucha por ser el
mejor. (A esta moral centrada en la competencia por la excelencia, se la ha llamado moral agonal,
porque tiene su modelo en el agón, o juego atlético). El griego de la época clásica concibe la moral
siempre como búsqueda de la excelencia, o, si queremos, como huída de la mediocridad. Ciertamente
Sócrates, al hacer a la propia conciencia (y no a los demás) juez de la excelencia, ha contribuido a
eliminar las peores consecuencias de esta moral agonal. Sin embargo, seguimos oyendo el tono
ser que se expresa en la acción (praxis), acción que habría que entender como el conjunto de aquellas
actuaciones del hombre que ponen de manifiesto no su habilidad técnica (no la técnica de un pastelero o
de un cirujano) sino el modo verdadero de su estar en el mundo: sus verdaderas relaciones consigo
mismo y con los otros, con la realidad social y con el orden divino, en una palabra, su concepción real de
la felicidad, que debe brotar espontáneamente en nosotros, ser habitual en nosotros.
El hábito es una categoría intermedia entre el carácter y la acción: el carácter de una persona se
articula en sus hábitos y estos se ponen de manifiesto en las acciones.
“De nuevo tenemos que llamar la atención sobre las dificultades de la traducción. Hábito
tiende a dirigir nuestra acción hacia el carácter repetitivo, reiterativo, de la acción; el término
griego heksís, por el contrario, orienta el pensamiento más bien hacia el aspecto de tener una
actitud firme en determinadas situaciones, actitud de la que fluyen espontáneamente nuestras
respuestas. Decir de alguien que tiene el hábito (en el sentido de esquís) de la templanza no
significa tan sólo predecir que repetirá cierto tipo de acciones (u omisiones), sino más bien
mantener que su actitud interna (sus modos de sentir y de imaginar) frente a ciertos estímulos
(la bebida o los estímulos sexuales, por ejemplo) es tan firme que se expresará en
determinados comportamientos (abstinencia en ciertas ocasiones, etc.). En la doctrina
aristotélica del hábito (debemos tenerlo bien presente al oír la palabra) es más importante el
arraigo de la actitud interna que la repetición de las acciones, pues aquella es la fuente de
éstas.
Por todo lo dicho, excelencia de carácter es:
“una actitud firme y orientada hacia la decisión; se halla colocada en aquel punto medio
que es verdaderamente medio con relación a nosotros y que está establecido por una
reflexión (lógos) correcta (a saber, por el tipo de reflexión con la que el hombre dotado de
sabiduría práctica lo determinaría). 20
y tiene los siguientes elementos, según la definición anterior:
· Actitud firme permanentemente adquirida (no es un estado natural innato) en virtud
fundamentalmente de inteligencia (lo que excluye la mera repetición de actos) y de esfuerzo
personal 21 y orientada hacia la decisión. La diferencia entre acción y decisión consiste en que
“el análisis de la decisión se centra en su momento inicial: la decisión (proaíresis).[...] No todas
las cosas que hace el hombre pueden ser consideradas acción (praxis) suya, si por acción
entendemos aquella actividad que pone de manifiesto el carácter (éthos) de la persona, es
decir, su postura consciente y voluntaria frente a toda la realidad. Para que lo que hacemos
sea verdaderamente acción nuestra debe enraizarse en una decisión (proaíresis). La decisión
es, por tanto, el momento fundamental de la acción; y es claro que la excelencia del carácter
está orientada hacia la toma correcta de decisiones”.
competitivo aristocratizante, en muchas de las excelencias del carácter que Aristóteles ensalza, tales
como la magnificencia, la magnanimidad, etc.
Esta es la razón por la que hemos traducido sistemáticamente areté por excelencia: para guardar este
aroma de búsqueda de la propia perfección, en todos los terrenos y no solo en el moral, que tiene la ética
griega. A nuestro entender, la traducción usual por virtud corre el riesgo de espiritualizar excesivamente a
areté en el sentido del altruismo y la abnegación. Haría de la ética griega una ética cristiana avant la
lettre. Es el cultivo de todas las excelencias humanas, y no sólo de las que dicen relación altruista al
prójimo, lo que preocupa fundamentalmente a Aristóteles. “
MONTOYA- CONILL Aristóteles: Sabiduría y Felicidad, pág. 128
20 Ética a Nicómaco, II, 6
21 Adquirimos las virtudes mediante el ejercicio previo, como en el caso de las demás artes... Así,
practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la templanza, templados, y practicando la
fortaleza, fuertes... Así también los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir
costumbres, y ésa es justamente la intención de todo legislador.
Ética a Nicómaco, II, 1
Hay que tener claro que la disposición de las virtudes éticas se refiere a la elección, no a la
deliberación; por lo tanto es una disposición de nuestra voluntad y no de nuestra razón. 22
Toda decisión va precedida de deliberación y es fruto de la deliberación por estar penetrada por
la razón calculadora (lógos) y por el pensamiento discursivo (dianoia).
· Aspecto de mediación individualizada entre dos extremos deficientes y, en relación a ellos la
excelencia va a consistir en una actitud firme en aquel punto medio que es verdaderamente
medio con relación a nosotros.
“Cada una de las excelencias del carácter tiene, según Aristóteles, un dominio
especial dentro del campo del comportamiento humano: la valentía hace referencia al
comportamiento en caso de peligro; la templanza, al comportamiento ante los estímulos
de la vitalidad, etc. En todos los casos, el comportamiento correcto en cada dominio
consiste en un equilibrio entre el comportamiento cobarde y el temerario; en el caso de la
templanza, entre un ascetismo exagerado y el desenfreno, etc. Ahora bien, ese punto de
equilibrio no es igual para todos, sino que se encuentra individualizado. Para conocer cual
debe ser mi comportamiento correcto en el combate, por ejemplo, no basta con conocer
cuál es el comportamiento correcto en general, sino que tengo que tener en cuenta mis
propensiones naturales, mis inclinaciones, sentimientos, etc. Lo que en una persona
naturalmente osada sería quizá un comportamiento de un valor normal, puede resultar
temerario para otra persona de temperamento más tímido.”
Nótese que no sólo la excelencia en sí es un término medio, sino mi excelencia es un término
medio individualizado 23 o sea, relativo a nosotros mismos. La intención general es clara:
subrayar los elementos de inteligencia práctica, de cálculo (logismós), de utilización inteligente
de las propias posibilidades y de juicioso conocimiento de sí que tiene que existir en toda vida
humana consciente, y, por tanto, también en la vida moral. De acuerdo con esta doctrina, todas
las faltas consisten en el exceso o el defecto de una cualidad que si está presente en el grado
moderado es una virtud
No es necesario decir que la defensa de la individualización de la excelencia de carácter no
tiene nada que ver con el relativismo, 24 porque las posibilidades de excelencia a las que se
refiere Aristóteles no son cualesquiera que me apetezca forjar, sino las posibilidades de
verdadera excelencia, aquella que encaja en el orden del mundo (orden que recoge también las
exigencias de la justicia).
· Sabiduría práctica (phrónesis) 25.
22 Aristóteles define la virtud ética como «un estado del individuo a quien concierne la elección, situado en
un punto medio relativo a nosotros mismos, determinado por un principio racional en la dirección en que lo
determinaría el hombre prudente»
Ética nicomaquea II, 6
23 La excelencia de carácter tiene que ver con pasiones (pathos) y acciones, y en ellas se da el exceso, el
defecto y el término medio. Así en el temer, en el atreverse, en el desear con apetencia, en el enfadarse,
en el compadecerse, y en general en sentir placer o displacer, caben la exageración y el defecto, y
ninguno de ellos es correcto. Pero el sentir estas cosas cuando es debido, y por aquellas cosas y
respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que es debido, eso es aquel punto
medio y a la vez lo más noble, eso constituye la excelencia del carácter.
Ética a Nicómaco, II, 5
24 Sin embargo, no toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay algunas cuyo mero
nombre implica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las acciones el
adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman así por ser malas
en sí mismas, no sus excesos ni sus defectos.
Ética a Nicómaco, II, 6
25 Pierre Aubenque traduce phronesis por prudencia. Este autor considera a la prudencia como un saber de
lo contingente que permite al ser humano abrirse camino entre dos frentes: el azar fundamental del
nacimiento, que hace que las dotes naturales para la acción virtuosa no estén repartidas por igual, y el
azar residual de la acción, que hace que los resultados de esta ésta nunca sean del todo previsibles. A la
deriva, abandonado a su suerte, la prudencia es el saber que permite al hombre reducir al máximo los
límites de lo imprevisible. La prudencia sería entonces, a los ojos de Aristóteles, esa capacidad intelectual
imprescindible para orientarse frente a los embates de las circunstancias.
La doctrina de la sabiduría práctica constituye la clave de toda la teoría aristotélica de la
excelencia moral. Su papel fundamental consiste en establecer ese punto medio (tanto en
nuestro modo de sentir como en el de actuar) en cuya búsqueda consiste la excelencia moral.
Sin ella, no sólo erraremos en nuestro comportamiento exterior, sino que tampoco podremos
alcanzar la actitud interna adecuada, el equilibrio correcto de nuestros sentimientos y pasiones.
Ante todo, Aristóteles mantiene que la vida moral es una cuestión en la que la inteligencia tiene
un importantísimo papel y que plantea los problemas morales de esta forma: ¿cómo lograré
realizar, con los materiales que tengo, las mejores posibilidades de excelencia que hay en mí?
La ética aparece entonces como una tarea positiva de armonización de las posibilidades
humanas. Por ello, la sabiduría práctica debe ocuparse con todas las posibilidades de vida que
sean compatibles con el orden básico, con el orden de la justicia.
Verdadera excelencia de la inteligencia, es a la vez excelencia del carácter: lo verdadero y lo
correcto, el ser y el deber, aparecen unidos a ella de manera inextricable. En cuanto excelencia
de la inteligencia, nos desvela el verdadero bien del hombre, la felicidad, así como las
excelencias del carácter que forman parte de él; nos muestra igualmente los medios por los que
podemos alcanzarlo: por la realización individual de las excelencias del carácter. Pero toda esta
tarea intelectual de desvelamiento la realiza tan sólo en cuanto es a la vez una excelencia del
carácter. La misma referencia al bien supremo es tan sólo posible si la sabiduría práctica guarda
el gusto de este bien. De aquí que la sabiduría práctica no pueda cumplir su función sin la
templanza (sophrosyne). Los juicios de la sabiduría práctica no son como los de la matemática,
que no son perturbados por la perspectiva del placer o del displacer. Por el contrario, los juicios
prácticos pueden ser ampliamente perturbados por tal perspectiva, puesto que lo que establecen
es que tal modo de actuar es adecuado para tal fin; si el hombre, perturbado por la perspectiva
del placer o displacer, pierde la percepción clara del fin y ya no ve la necesidad de hacerlo todo
con vistas a él, su juicio práctico resulta inevitablemente pervertido. La templanza, al
disponernos a moderar y controlar la experiencia del placer, conserva a la sabiduría práctica
entre phrónesis y sophrosyne.
La sabiduría práctica se parece más a la habilidad práctica (deimótes), la que se despliega en los
negocios y en la política, que a las formas generales del conocimiento, como la ciencia, la
intelección o la sabiduría. Se distingue de aquella ciertamente por su orientación hacia el bien
supremo, y no hacia objetivos más limitados, como la adquisición de riquezas, el triunfo social,
etc., pero se asemeja más a ella que a los conocimientos generales en su modo concreto de
proceder, en el afán de tomar en cuenta el mayor número posible de circunstancias concretas.26
Así pues, Aristóteles pone la esencia de la eudemonía, y con ello el principio del bien moral, en la
perfecta actuación del hombre según su actividad específica. El hombre, por tanto, si se comporta según
su naturaleza y cumple los cometidos fundados en su esencia, llenando así el sentido de su ser, le
llamaremos bueno y al mismo tiempo dichoso. En consecuencia, la pertenencia a la que hacíamos
referencia más arriba no será, desde luego, la vida vegetativa, que le es común con las plantas, ni la vida
de los sentidos, que le es común con los animales, sino solamente la vida de la razón. Así el hombre
sólo será feliz si vive según la razón; y esta vida es la virtud. El estudio de la felicidad se transforma,
pues, en el estudio sobre la virtud. (Bajo el nombre de virtud comprende Aristóteles lo que designamos
hoy con el nombre de valores). Los bienes exteriores, como las riquezas, el poder o la belleza, pueden,
con su presencia, facilitar la vida virtuosa o volverla más difícil con su ausencia; pero no pueden
26 Podría pensarse, por tanto, que Aristóteles sostiene dos concepciones diferentes de la felicidad. Por un
lado -a la luz de EN, X 7-8-, la felicidad consistiría en la teoría o actividad contemplativa, a la cual están
subordinados el resto de los bienes, incluidas las virtudes morales. Por otro lado, la felicidad consiste en
la actividad práctica, con el ejercicio de virtudes como magnanimidad, la valentía, la justicia, la templanza,
etc. El Bien reside en el mero ejercicio de la virtud a través de la praxis gobernada racionalmente por la
prudencia.. Estas dos concepciones no serian excluyentes, sino complementarias pues para Aristóteles el
fin último de la vida humana consiste en usar adecuadamente la razón, y dicho fin puede alcanzarse de
dos maneras distintas: Primeramente, y de manera ideal, consagrándose a una vida filosófica y haciendo
de la contemplación el supremo objetivo de nuestras acciones; pero si este tipo de vida no pudiera
llevarse a cabo, la mejor actividad posible sería el ejercicio generalizado de las virtudes morales en el
escenario político.
La virtud y la maldad dependen solamente de los hombres. La virtud va a depender de la
elección de los medios que se hace en vista del bien supremo. Es, pues, libre para el hombre. Y el
hombre es libre en cuanto es “el principio y el padre de sus actos como de sus hijos”; y tanto la virtud
como el vicio son manifestaciones de esta libertad. El saber moral tiene por objeto las “cosas prácticas”
que, por naturaleza, tienen algún “error” y, en virtud de ello, son contingentes; con ello el saber moral
tiene la perspectiva de lo que puede ser de otra manera. Por ello Aristóteles va a apelar al hombre
prudente, al justo medio dado que no es posible eliminar la contingencia.
La virtud
No es Aristóteles un fanático de la virtud. Los valores éticos y espirituales constituyen, sí, el
auténtico fundamento de la eudemonía, pero para ser ésta perfecta y completa, deberá añadirse a las
internas cualidades del hombre una serie de bienes exteriores. Tales son el nombre, nacimiento, plenitud
y madurez de vida, bienestar y ausencia de cuidados, exención del trabajo servil que se ven necesitados
a ejercitar los artesanos y hombres de negocios, posición social digna, hijos y familia, amigos, salud
corporal, belleza, vida social y cultura. Todo esto, bienes tanto internos como externos constitutivos de la
eudemonía, debe poseerlos y actuarlos el hombre. No sólo poseerlos porque la eudemonía es para
Aristóteles acción. Y todo esto a lo largo de toda la vida, de manera que no es bueno y feliz el hombre
que sólo por un breve espacio de tiempo vive de aquel modo, sino cuando aquel género de vida ha
llegado a hacerse un estado duradero; pues «una golondrina no hace verano».
La virtud es para Aristóteles «aquella actitud de nuestro querer que se decide por el justo medio
(mesotés), y determina este medio tal como suele entenderlo el hombre inteligente y juicioso» (Eth. Nic.
B, 6). Dicho de otro modo, virtud es el natural obrar del hombre en su perfección. Y puesto que la
naturaleza específica del hombre consiste en su ser racional 27 , y este ser racional se escinde en pensar
y querer, tenemos ya con ello los dos grandes grupos de virtudes: las virtudes dianoéticas y las virtudes
éticas.
· Virtudes dianoéticas.
Estas virtudes son las perfecciones del puro entendimiento, propias del alma racional. Para
Aristóteles, del mismo modo que en la parte irracional del alma se encuentran la parte nutritiva y la
parte apetitiva, la parte racional posee también dos funciones: una parte es la que denomina como
científica (contempla realidades que no pueden ser de otra manera [necesarias]) y la otra es
denominada como calculativa o deliberativa (contempla realidades contingentes que pueden ser de
otra manera a como son y respecto de las cuales es posible la elección). Tanto la parte científica
como la calculativa pertenecen a la parte racional del alma pues ambas persiguen la consecución de
la verdad. Lo que sucede es que la científica persigue la verdad lógica o puramente intelectual,
mientras que la deliberativa persigue la verdad que está de acuerdo con el deseo racionalmente
recto. Es la diferencia que existiría entre el lógico, el prudente o el artista. Todos poseerían virtudes
intelectuales ya que persiguen la consecución de la verdad (intelectual) y no, necesariamente, el ser
templados o generosos (verdad moral). Ahora bien, según Aristóteles, la verdad intelectual que
persigue el lógico o el artista se diferencia en que, en el segundo, su realización no es algo uniforme
y necesario como en el caso de una derivación lógica en donde su conclusión si lo es. De todos
modos, la realización artística es algo intelectual porque llevarla a cabo exige determinados
conocimientos que no serían necesarios para llevar a cabo la realización de las virtudes morales. Es
importante entender que, según Aristóteles, no sólo hay virtudes intelectuales que son diferentes
entre sí; sino que también el que tales virtudes intelectuales, aún siendo diferentes entre sí, no son
morales sino intelectuales.
La parte científica del alma se refiere, por tanto, a realidades que no pueden ser de otra manera
(necesarias). Lo que sucede es que a tales realidades necesarias la ciencia se refiere a ellas bajo
tres modos o formas:
1. De forma inductiva: de lo particular se llegaría a lo general.
2. De forma deductiva: de lo general se llega a lo particular.
27 Cuando el conocimiento es malo o incluso inexistente, pero el corazón, a pesar de ello, se comparta bien,
podrá según Aristóteles existir bondad, pero no virtud, ya que falta el fundamento, o sea la razón, sin el
que la virtud no puede existir.
3. De forma intelectiva: se refiere a los principios que no necesitan demostración, como
sucedería, por ejemplo, con el principio de contradicción.
En relación con la parte científica del alma las virtudes intelectuales serían:
La sabiduría (sofía) es el grado más alto de la ciencia. Abarca la ciencia (inductiva y deductiva)
y el intelecto. El sabio es aquel que posee ciencia e inteligencia al mismo tiempo, y que sabe
no sólo deducir los principios, sino juzgar su misma verdad.
La ciencia (episteme) en cuanto capacidad demostrativa (apodíctica) tiene por objeto lo que no
puede suceder diferentemente de cómo sucede, es decir, lo necesario y eterno. Abarca, pues,
el conocimiento de lo inductivo y de lo deductivo.
En definitiva, su función es el conocimiento de lo universal y necesario a través de la
demostración. La lógica es su método. Se llega a ella partir de unos principios que proporciona
el nous.
El intelecto (nous) es la capacidad de comprender los primeros principios de todas las ciencias,
que precisamente por ser principios no forman parte de la misma ciencia; supone, pues, el
dominio de los principios que no necesitan demostración.
En definitiva, gracias a él conocemos los principios de modo inmediato, es decir, intuitivo. Se
aprehenden los primeros principios (arjai), que son supuestos de la ciencia.
Por su parte, la parte calculativa o deliberativa de la parte racional del alma supone la
búsqueda de la verdad según deseo recto y se refiere a realidades contingentes. Tales realidades
contingentes tienen un carácter productivo o un carácter de actuación. Las virtudes que se
corresponden, según Aristóteles, con esta parte racional del alma son:
· El arte (tecnh)ƒw es la capacidad acompañada de razón, de producir algún objeto y atañe a la
producción (poiésis), que tiene siempre su fin fuera de sí misma, y no la acción (praxis).
En definitiva es la capacidad de producir algo, la disposición por la que hacemos las cosas con
ayuda de una regla verdadera: Saber hacer las cosas, saber el por qué, obrar con conocimiento
de causa. Es enseñable. Universal
· La prudencia (frónesis) es la capacidad unida a la razón de obrar de forma conveniente frente a
los bienes humanos; le compete determinar el justo medio en que consisten las virtudes morales.
La prudencia es una virtud intelectual referida no a la producción sino a la actuación. Aristóteles
la define como una disposición racional verdadera y práctica de lo que es bueno para el hombre.
El fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción (praxis) no puede serlo.
En definitiva, disposición verdadera con ayuda de una regla que nos permite obrar en lo relativo
a las cosas buenas y malas para los hombres. Se ocupa del bien del individuo, pero también de
la familia y del Estado. Saber el modo de actuar del hombre. Es una actividad (praxis) y una
virtud. Saber práctico
Hace hincapié Aristóteles en distinguir entre prudencia y sabiduría. Así, dice que mientras la
prudencia se refiere a las cosas humanas y consiste en el juicio sobre la conveniencia, oportunidad y
utilidad, la sabiduría se refiere a las cosas más altas y universales. La prudencia es siempre prudencia
humana que guía la conducta del hombre y no tiene valor para seres distintos o superiores al éste; la
sabiduría es universal. Este es un punto en el que la diferencia polémica entre Aristóteles y Platón es
más acentuada. Platón no distingue la sabiduría de la prudencia: con las dos palabras entendía la misma
cosa, o sea, la conducta racional de la vida humana, especialmente de la vida asociada. Aristóteles
distingue y contrapone las dos cosas. La prudencia, lo hemos dicho, tiene por objeto las acciones
humanas que son mudables y no pueden ser incluidas entre las cosas más altas; la sabiduría tiene por
objeto el ser necesario, que no está sujeto a ninguna eventualidad. Desde este punto de vista, la
felicidad será sofía, y la aspiración a la felicidad filosofía.
· Virtudes Éticas
Estas virtudes tienen su campo de acción en el sometimiento del cuerpo y de sus apetitos al dominio
del alma. Aquí Aristóteles sigue la huella platónica que admitía en el alma una parte dominadora y
una parte que se ha de dominar, rechazando la reducción socrática de toda virtud al saber. Pero ha
de quedar claro que Aristóteles rechaza la identidad virtud / saber socrática así como a la doctrina de
la idea de Platón porque, aduce, los hechos no pueden ser sometidos a un a priori como defendía
éste.
La virtud moral consiste en la capacidad de escoger el justo medio (mesòtes, mediocritas), adecuado
a nuestra naturaleza, tal como es determinado por la razón, y como podría determinarlo el sabio. El
justo medio excluye los dos extremos viciosos, que pecan uno por exceso, otro por defecto. Esta
capacidad de elección es un poder (dínamis) que se perfecciona y refuerza con el ejercicio. Sus
diferentes aspectos constituyen las diferentes virtudes éticas. Algunos ejemplos de ellas son:
La amistad es el centro entre el egoísmo y el desinterés.
La dulzura es el término medio entre la cólera y la apatía
La esplendidez es el término medio entre la extravagancia y la mezquindad.
La gentileza es el término medio entre el adulador (alaba a todos para dar gusto) y el grosero
(insulta y se opone a todo).
La gracia es el término medio entre la bufonería y la rusticidad.
La liberalidad, justo medio entre la avaricia y la prodigalidad, concierne al uso prudente de las
riquezas
La magnanimidad, que es el punto medio entre la vanidad y la humildad, concierne a la recta
opinión de sí mismo.
La magnificencia: es el término medio entre la ostentosidad (gasta a gran escala pero de modo
totalmente inoportuno) y la mezquindad (piensa que gasta siempre más de lo debido)
La mansedumbre, que es el justo medio entre la irascibilidad y la indolencia, concierne a la ira.
La sinceridad es el término medio entre el jactancioso (se atribuye más cualidades de las que le
pertenecen, dándose importancia) y el irónico (se niega las cualidades que le pertenecen
quitándose importancia).
La templanza, que es el justo medio entre la intemperancia y la insensibilidad, se refiere al uso
moderado de los placeres.
El valor, que es el justo medio entre la cobardía (teme lo que no debe) y la temeridad (no teme
lo que debe), determina lo que debemos o no debemos temer.
La justicia es la principal virtud ética, y a ella dedica Aristóteles el libro V de la Etica
Nicomaquea y el IV de la Ética Eudemia. En una visión enteramente realista dice Aristóteles
que el más seguro camino para la virtud viene a ser prácticamente la ley, que encauza la
conducta del hombre por ciertas vías. La legalidad no es ciertamente la moralidad ideal, pero
es, material y objetivamente considerada, algo digno y valioso, habida cuenta que el hombre
medio y corriente no suele conducirse por ideales filosóficos o éticos, sino que más bien
conforma su obrar con la ley y la costumbre. En definitiva, el hombre que respeta todas las
leyes es el hombre completamente virtuoso. Pero, además de este sentido general, la justicia
tiene un sentido específico y es entonces distributiva, conmutativa o política.
o La justicia distributiva es la que determina la distribución de los honores o el dinero o de
otros vienes que pueden ser divididos entre quienes pertenecen a la misma comunidad.
Estos bienes deber ser distribuidos según los méritos de cada cual. Por eso la justicia
distributiva es semejante a una proporción geométrica en que las recompensas
distribuidas a dos personas se relacionan entre sí como sus méritos respectivos.
o La justicia conmutativa, en cambio, se ocupa de los contratos, que pueden ser voluntarios
o involuntarios. Se dicen contratos voluntarios la compra, la venta, el préstamo, el
depósito, el alquiler, etc. Entre los contratos involuntarios, los hay con fraude, como el
robo, el maleficio, la traición, los falsos testimonios; otros son violentos como los golpes, el
crimen, la rapiña, la injuria, etc. Este tipo de justicia es correctiva y se ocupa de equilibrar
las ventajas y desventajas entre dos contrayentes.
o La justicia política se realiza en la pólis y puede ser natural (lo que hoy se llama derecho
natural) y legal o convencional (lo que hoy se llama derecho positivo).
¿Cómo nace y cómo se desarrolla la virtud? Aristóteles ve claramente la importancia que para ello
tiene un buen natural; aprecia el conocimiento especulativo de los valores que necesariamente ha de
añadirse a la mejor índole; hace especial hincapié en el consciente esfuerzo personal hacia el bien, sin
caer en la desorbitada tesis socrática de la enseñabilidad de la virtud; tiene en mucho la aportación al
perfeccionamiento moral que significa una buena educación, y apunta sobre todo al ejercicio y a los
hábitos adquiridos como factores decisivos. En este sentido dice que del mismo modo que un hombre se
hace constructor de casas construyendo y se hace buen constructor construyendo bien, igualmente se
hará uno sobrio y justo ejercitándose prácticamente en vencerse y pensando y obrando rectamente.
Lo que tiene que quedar claro es que, a diferencia de Sócrates 28 , Aristóteles no designa la virtud
como un saber (episteme), sino como una actuación de la voluntad. La voluntad es una cosa distinta del
saber, por cuanto el querer significa una actuación cuyo principio está en nuestras manos. Pero no se
trata de cualquier actuación (acciones de los niños, acciones a la fuerza, acciones inconscientes,...) sino
acciones de libre elección. La voluntad libre, es algo superior a la mera actuación de la voluntad. El
principio del obrar de tal manera está en nosotros, que podemos, con el dominio del acto disponer sobre
nuestro obrar o no obrar. La libre decisión de la voluntad presupone siempre el conocer lo querido; obrar
libremente significa, pues, obrar con propósito y deliberación. De esta manera puede guiar la razón a la
voluntad pero sabe Aristóteles que puede uno obrar contrariamente a la razón y que consiguientemente
los juicios de valor éticos se concretan en último término con la voluntad libre como tal. En resumen,
pues, el conocimiento y la voluntad son los dos elementos fundamentales del obrar moral, lo que
efectivamente habrá que incluir en el patrimonio común del pensamiento ético.
Puesto que la virtud como actividad propia del hombre es la felicidad misma, la felicidad más alta
consistirá en la virtud más alta y la virtud más ala es la teorética, que culmina en la sabiduría. En efecto,
la inteligencia es la actividad más elevada que existe en nosotros; y el objeto de la inteligencia es lo más
elevado que existe en nosotros y fuera de nosotros. El sabio se basta a sí mismo y no tiene necesidad,
para cultivar y extender su sabiduría, de nada que no posea en sí mismo. La vida del sabio está hecha
de serenidad y de paz, ya que no se afana por un fin externo cuyo alcance es problemático, sino que su
fin se encuentra en la misma actividad de su inteligencia. La vida teorética es, por tanto, una vida
superior a la humana, que el hombre no la vive en cuanto que es hombre, sino en cuanto posee en sí
algo de divino (“vivir de conformidad con lo que en él hay de más elevado”). Así la ética de Aristóteles se
cierra con la resuelta afirmación de la superioridad de la vida teorética. Pero Aristóteles no identifica la
vida contemplativa del sabio con la vida virtuosa, aunque hace residir en la Teoría, en la vida
contemplativa, la felicidad perfecta, el punto de la actividad humana excelente. El saber moral es un
problema de racionalidad práctica que tiene que ver con medios y fines; como problema técnico, el saber
moral nos prepara para deliberar sobre lo que es bueno y sobre los que nos puede hacer felices, meta
de la ética eudemonista aristotélica.
La Política y El Estado
La perfección y plenitud de la moralidad la tenemos en el Estado, hasta el punto de que la virtud
no es realizable fura de la vida en sociedad, esto es, del Estado. En la política ve Aristóteles la grandiosa
organización de la moralidad. Sólo en comunidad se encuentra el hombre en su forma perfecta y
acabada, y sólo en ese ámbito social se realiza el bien en gran escala. Con la ley es el hombre el ser
más perfecto; sin la ley el más salvaje animal. La auténtica tarea del Estado, aquella a la que deben
subordinarse todas las demás tareas, va a consistir en la vida «buena» y «perfecta», es decir, el ideal de
la humanidad moral y espiritualmente cultivada y ennoblecida. El Estado surge simplemente como
salvaguarda de la vida, pero se edifica en la prosecución de la eudemonía, es decir, de una grandeza
moral. No le da su sentido la pura utilidad, ni el poder brutal (por eso ninguna comunidad política puede
estar constituida por esclavos o por animales), sino las «bellas acciones», el hermoso y feliz vivir. A
diferencia de Platón (que como sabemos establece una teoría de un Estado ideal difícilmente realizable),
Aristóteles considera que “es necesario tener en la mente un gobierno no sólo perfecto, sino también
realizable y que pueda fácilmente adaptarse a todos los pueblos”, que procure la prosperidad material y
la vida virtuosa y feliz de los ciudadanos. A este propósito se tienen presentes las conclusiones de la
Ética en el sentido de que la vida activa no es la única vida posible para el hombre, ni siquiera la más
alta, y que al lado de ella y por encima de ella está la vida teorética.
28 Aristóteles censura a Sócrates el haber cifrado la virtud exclusivamente en el conocimiento. Es
necesario, cree Aristóteles, que haya un impulso que empuje al hombre hacia el bien; la razón viene
después como lo llamado a enjuiciar y determinar ese impulso. Impulso y razón son, por consiguiente,
los dos momentos necesarios para la virtud. Será virtud para Aristóteles el estado en que las
inclinaciones se comportan con respecto a la razón de tal modo que hacen lo que ésta les ordena.
HEGEL, Lecciones sobre historia de la Filosofía. Pág. 239 II
29 Este es un punto en el que la diferencia polémica entre Aristóteles y Platón es más acentuada. [...] Para
Aristóteles la filosofía tiene como objetivo fundamental conducir a cada hombre a la vida teorética, a la
pura contemplación de lo que es necesario; mientras que para Platón tiene como objetivo llevar a los
hombres a una vida en común, fundada en la justicia.
Aristóteles alumnos
Aristóteles piensa que el hombre individual no puede desarrollarse según su naturaleza viviendo
aislado. El hombre no es un ser solitario; necesita de los demás; sólo en comunidad satisface sus
necesidades, se desenvuelve y actualiza plenamente su forma. El hombre es, por naturaleza, un ser
social; ni es un animal ni un dios.
Hay algunos animales, por ejemplo, las abejas, que son también sociales. Emiten sonidos.
poseen voz, phoné, y con ella pueden comunicar sus estados de placer y de dolor, que son siempre
subjetivos. Pero el hombre es el más social de todos, por estar dotado de lenguaje, de lógos. La
capacidad lingüística de que le ha dotado la naturaleza -y la naturaleza no hace nada en
vano- le permite hablar con los demás e intercambiar opiniones sobre lo justo y lo injusto, sobre
lo conveniente y perjudicial... Puede llegar así a acuerdos que se plasman en leyes y que constituyen
las polis. Ser miembro de una polis es, por tanto, tan natural como tener ojos o como tener piernas.
El hombre es, pues, también por naturaleza un animal político: «El hombre es por naturaleza un
animal político y, por tanto, aun sin tener ninguna necesidad de auxilio mutuo, los hombres tienden a la
convivencia, si bien es verdad que también les une la utilidad común». Y la polis, la «ciudad-estado»,
es la sociedad «perfecta», autosuficiente, porque posee los medios adecuados para conseguir sus fines;
es temporalmente posterior a la sociedad familiar y a otras sociedades a las que protege y ayuda en
el cumplimiento de sus propios fines, aunque, lógicamente, anterior a todas: «la ciudad es anterior a
la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte».
La política, como ciencia práctica, no es exacta. No basta el conocimiento sino que precisa la
prudencia, que se adquiere por la costumbre. La areté política (el saber vivir en sociedad) consiste en
saber dotarse de un orden político justo plasmado en leyes que los ciudadanos deben obedecer, que
permita un trato de igualdad entre los ciudadanos.
Aristóteles fue testigo de las tremendas convulsiones que sufrieron las polis griegas en su época,
y, por eso, piensa que lo más importante no es la búsqueda de un régimen perfecto de gobierno, sino
algo mucho más modesto y necesario: conseguir, con los menos gastos posibles, la seguridad
-aspháleia- y la estabilidad que permitan vivir bien y civilizadamente a los miembros de la polis. En el
momento en que las polis van a desaparecer para siempre, Aristóteles trata de mantenerlas a toda costa
porque piensa que son las instituciones que mejor pueden ofrecer a los ciudadanos la seguridad,
requisito básico de la vida en sociedad.
Por este motivo, Aristóteles no se dedica a elogiar ninguna organización concreta de Estado,
sino que trata de descubrir la estructura sociológica de los Estados existentes, demostrando, al
hacerlo, una extraordinaria capacidad de análisis empírico de la realidad social.
En su obra fundamental sobre este tema, la Política, se muestra como un pensador realista y
distingue entre «la mejor constitución en absoluto» y «la mejor constitución dadas las circunstancias».
Una constitución, por muy buena que sea teóricamente, puede que no sea adecuada para un país
por las circunstancias históricas por las que atraviesa. Son esas circunstancias, precisamente, las
que tienen que determinar el tipo de constitución más adecuada para ese país en ese momento
concreto.
Las tres posibles organizaciones de un Estado son: la monarquía, la aristocracia y la
democracia. En teoría, Aristóteles piensa que el mejor de estos sistemas es la monarquía; pero, en la
práctica, teniendo en cuenta cómo son los hombres, resulta mejor la aristocracia. En contra de Platón,
sostiene que la democracia es un buen sistema de gobierno, pero es un sistema que, para poder
funcionar adecuadamente, exige un nivel elevado de educación en el pueblo. Cuando alguno de
estos posibles sistemas de gobierno, en lugar de preocuparse de la areté de los ciudadanos, se
ocupa de buscar su propio provecho, degenera en un gobierno vicioso; la monarquía se convierte
entonces en tiranía, la aristocracia en oligarquía y la democracia en demagogia.
Para apreciar las críticas de Aristóteles a propósito de las Ideas platónicas, conviene considerar
ante todo cómo él entiende dicha teoría. Considera que en Platón confluyen dos influencias: la del
movilismo de Heráclito, trasmitido a Platón por las enseñanzas de Cratilo, y la de Sócrates.
Platón había conservado de las enseñanzas de Cratilo que los seres sensibles son perpetuamente
cambiantes. Por otra parte, había heredado de Sócrates un método que él aplicaba solamente a las
cuestiones morales y que consistía en la búsqueda de definiciones universales. A sus ojos, solamente lo
Universal, la esencia permanentemente captada por la definición, podía suministrar un objeto a la
ciencia. De ello se seguía que la ciencia no podía tener como objeto inmediato lo sensible, que es
perpetuamente cambiante; una ciencia no podía versar sobre lo sensible más que con la condición de
que se admitiesen, al margen de lo sensible, esencias inmutables o ideas, y de que las cosas sensibles,
múltiples y cambiantes, tomaran su ser de las Ideas, y no existieran más que participando de ellas. En
virtud de dicha participación existen, según Platón, las cosas sensibles, del mismo modo que de las
Ideas reciben respectivamente también sus nombres. Pero Aristóteles considera que Sócrates no hacía
del Universal, objeto de la definición, una entidad separada; habían sido los platónicos quienes había
introducido aquella separación y dado a tales entidades el nombre de Ideas.
Pero Aristóteles considera que la Idea platónica es un universal realizado; las ideas son
universales erigidos a sustancias. Él piensa que el universal, objeto de la definición es la condición
indispensable de la ciencia. No hay a sus ojos verdadera ciencia sino por medio de la demostración;
ahora bien, la demostración supone un término medio que tiene que ser imprescindiblemente un
universal, objeto de una definición; pero ese universal no tiene por qué estar realizado fuera de los casos
singulares. Si a la demostración por medio de un universal le es necesario un término único capaz de
atribuirse a muchos objetos, no es necesario que sea una unidad realizada al margen de esos mismos
objetos múltiples. [...]
El rechazo de las Ideas platónicas, profesado por Aristóteles a. partir del De Philosophia, no
implica la ruptura con la inspiración del platonismo. El universo del De Philosophia, como el del De
Caelo, no es la imagen de un Modelo inteligible ni la obra de un Demiurgo; pero no deja de ser un
Viviente organizado, animado; la naturaleza no se reduce a un mecanismo ciego, sino que es un arte
inmanente. De este modo se salva el finalismo físico de Platón. Por otra parte, la crítica de las Ideas
platónicas, tal como se la expresa en el principal texto en el cual expone Aristóteles la crítica de las
Ideas platónicas, es el capítulo 9 del libro A de la Metafísica, reproducido sustancialmente en el libro M,
capítulos 4 y 5 de la misma obra. [...] y supone una epistemología heredada de Platón y que se puede
hacer remontar, como ya se ha dicho, al mismo Sócrates: la ciencia no puede tener otro objeto que lo
Universal. Aristóteles acepta esta epistemología, pero se niega a realizar lo Universal; pues la realidad
a sus ojos no puede consistir más que en las cosas singulares. Sólo las cosas singulares son reales; es
un contrasentido realizar lo Universal; éste no podría existir fuera de los seres singulares. Es la
realización y la separación de lo Universal, el realismo de lo Inteligible, la dualidad de lo Inteligible y lo
sensible lo que rechaza Aristóteles, pero no la función epistemológica de lo Universal, la misión de la
Idea dentro del conocimiento. Aristóteles no rechaza la epistemología platónica; pero quiere liberarla
del realismo de lo Inteligible, que no es a su modo de ver más que una excrecencia ontológica.
Ante todo, a los ojos de Aristóteles, la teoría de las Ideas no está bien fundada. Si la ciencia no
puede tener otro objeto más que lo universal, no es necesario, sin embargo, que lo universal exista
separadamente, realizado al margen de lo sensible. En tal caso, dice Aristóteles, si la ciencia necesitara
las Ideas separadas, habría Ideas no sólo de las sustancias, de los objetos que existen en sí mismos, de
los seres, sino también de sus maneras de ser, de sus modalidades y relaciones, pues también éstas
pueden ser objeto de la ciencia.
Además, considera Aristóteles que la teoría de las Ideas es inútil por cuanto la idea separada no
puede contribuir en nada a la explicación de las cosas. Invocar, para explicar la estructura del mundo
sensible, un mundo inteligible de idéntica estructura, es recurrir a un mito; esta pretendida explicación
sólo consigue duplicar el número de los objetos de los cuales hay que dar cuenta.
Ficción superflua, la Idea no puede explicar ni el ser ni la producción de las cosas. ¿Cómo podría
ser causa del ser de un objeto si está ella separada de se objeto, si no le es inmanente? Decir que el
objeto sensible participa de la idea, o que la Idea es para él un paradigma, es hablar en el vacío, servirse
de metáforas, como los poetas. La Idea no puede fundar el ser de un objeto sensible, constituyen su
esencia o realidad, su ousía, si está ella separada del objeto sensible. Es imposible que estén separados
la ousía y aquello de lo cual es ella ousía, pues ¿cómo podrían las ideas, si constituyen la esencia de los
seres, hallarse separadas de ellos?
Por otra parte, ¿cómo la Idea iba a ser causa de la producción de las cosas? Para la producción,
como para todo cambio, se necesita una causa motriz; pues bien, la Idea trascendente, sustancia
inmóvil, no podría cumplir esa función. Aun suponiendo que se la exija como modelo, se necesitaría
todavía, para explicar la producción de los seres, la intervención de un agente que contemplara ese
modelo y se dedicara a reproducirlo. Resumiendo, la teoría de las Ideas no responde a las necesidades
de la explicación física por cuanto desconoce el papel de la causa eficiente y no toma en cuenta tampoco
la causa final.
Finalmente, nos dice Aristóteles, ¿cómo concebir la jerarquía de los universales, géneros y
especies, si están constituidos como sustancias? El individuo, Sócrates, Calías, etc., participa de la Idea
del hombre, de quien toma su ser y que constituye su esencia: el Hombre-en-sí, aunque separado de
Sócrates, es la sustancia de Sócrates. Pero el hombre, a su vez, participa del bípedo, y éste del animal.
Si a cada grado de la jerarquía corresponde una sustancia, si el animal es la sustancia del bípedo y el
bípedo la sustancia del hombre, tendremos la sustancia de Sócrates constituida por una acumulación de
sustancias. ¿A qué se reduce, entonces, la unidad de la sustancia? A esta dificultad le encuentra
Aristóteles una solución en la distinción entre potencia y acto. El universal, en su opinión, no existe fuera
de los individuos, de los seres particulares; no está realizado al margen de ellos a título de sustancia
porque no es una sustancia, una realidad existente en acto; no existe más que en potencia, virtualmente,
como una posibilidad ambigua: el animal es la posibilidad de lo pedestre o lo ápodo; lo pedestre es la
posibilidad de lo cuadrúpedo o lo bípedo; el género, la posibilidad ambigua de esas distintas especies;
pero solamente la especie es actual, es una ousía, una forma sustancial. El género no se actualiza más
que en esta o en aquella especie; el bípedo que no fuera ni hombre ni pájaro, el pájaro que no fuera ni
gallo ni águila ni volátil de ninguna otra especie, no son, desde el punto de vista del conocimiento más
que abstracciones, y en relación al ser más que como posibilidades ambiguas e indeterminadas. Sólo la
especie es perfectamente determinada y real.
A la teoría de las Ideas platónicas opone Aristóteles, por tanto, una teoría del ser que apela al
sentido común. ¿No yace ya, en el interior de la filosofía, de Aristóteles, un conflicto entre la teoría de la
ciencia, epistemología heredada del platonismo, y la teoría del ser u ontología? La epistemología es
idealista; la ontología es empirista. La ciencia tiene por objeto lo Universal, pero lo Universal no es real;
solamente lo singular, lo sensible, es real. Se seguiría de ello que la ciencia no tiene por objeto lo real, y
que lo real no es cognoscible. La metafísica consiste en un esfuerzo por superar esta oposición, este
conflicto entre el platónico y el empirista. Para comprender dicho esfuerzo tenemos que examinar más
concretamente qué idea se formó Aristóteles de la ciencia, y después cómo se formó su ontología.
El silogismo y la inducción.
«El silogismo es una unión de ideas, en la que asentada una cosa, se sigue necesariamente la
posición de otra distinta, y ello precisamente en fuerza de la posición anterior» (Analíticos primeros). Lo
que es en primer lugar puesto o asentado son dos juicios, las llamadas premisas, a saber, la proposición
mayor y la proposición menor, y de ellas se sigue la conclusión. El silogismo es siempre una deducción
puesto que se concluye un particular a partir de un universal. Si se deduce el universal de la observación
de casos particulares, entonces se llama inducción.
Dado que el silogismo aristotélico parte siempre de ciertos presupuestos, surge la pregunta sobre
el origen de los conceptos y juicios, de las premisas que son los pilares del silogismo. Y puesto que el
silogismo en Aristóteles se orienta todo él a la ciencia, cuya íntima armazón constituye, este problema
coincidirá con el problema de la naturaleza y origen del saber científico.
Dos rasgos esenciales caracterizan la ciencia, según Aristóteles. Es un conocimiento fundado en
razones y sus conclusiones expresan notas o nexos reales dotados de necesidad y que, por
consiguiente, no pueden ser de otra manera de como son. Y justamente estas dos condiciones las llena
cumplidamente el silogismo. «Puesto que aquello de que se tiene ciencia estricta no puede ser de otra
manera de cómo se conoce, tiene que ser forzosamente algo necesario todo aquello que conocemos con
saber apodíctico 5 . Y es apodíctico aquel saber que se da como resultado de una demostración. Por ello
es la demostración un proceso racional que deduce (silogismo) algo de cosas necesarias» (Analíticos
post.). Pero las notas o nexos reales que no pueden ser de otra manera, se nos dan justamente con la
esencia, el «en sí» de las cosas. Por eso el silogismo, y consiguientemente toda la ciencia, no es otra
cosa que análisis de esencias. Consiguientemente la base de partida de la estricta ciencia será siempre
5 Es científico sólo el raciocinio demostrativo que encierra una conclusión de necesidad lógica.
el conocimiento de la esencia, conocer qué es (el quid) y no es nunca una simple apelación al qué (el
quia) del desnudo acontecer fáctico. 6
Por consiguiente, para Aristóteles la ciencia es algo que se busca por el saber mismo y por la
verdad, es decir, por sí misma. No sirve a ninguna consideración de tipo utilitario. Este sentido de utilidad
lo encontraremos en la téjne, en la empeiría, en la frónesis. La verdadera y auténtica ciencia, sobre todo
como se da en la filosofía, caso ideal del saber, es siempre pura y teorética contemplación de la verdad,
es «autárquica», con renuncia a toda finalidad utilitaria. La esencia de la ciencia, ya se llame episteme o
nous o sofía, es siempre una penetración intelectual en los fondos reales y esenciales del ser: análisis,
deducción, intuición de esencia. Y precisamente es éste el significado de su afirmación de que la ciencia
en el fondo es el silogismo.
Si las verdades científicas son universales, es que están fundadas en la razón y, por tanto,
necesarias; la universalidad es la expresión de la necesidad. Pero aunque nos encontrásemos en la
Luna y viésemos que la Tierra se interpone, no conoceríamos por ello la causa del eclipse. Percibiríamos
indudablemente el hecho del eclipse, pero de ningún modo el porqué de él porque no tendríamos la
percepción de lo universal dado que para reconocer en la interposición de la Tierra la causa del eclipse
lunar, no basta la percepción sensible. Se necesitan reiteradas observaciones por medio de las cuales se
trate de alcanzar lo Universal. De la repetición de los casos singulares se puede inferir lo universal, pero
hace falta para ello una operación del pensamiento, que es propiamente la inducción.
La inducción, nos dice Aristóteles, se eleva de los casos singulares a lo Universal; supone, por
tanto, la percepción sensible, pero no se reduce a ella. Es, como la demostración, un proceso intelectual,
pero yendo al revés. La demostración parte de lo universal, y la inducción de los casos particulares;
ahora bien, es imposible llegar a lo universal como no sea por medio de la inducción.
Parecería, según lo dicho, que la inducción tuviera por misión suministrar a la ciencia demostrativa
los principios universales de que ella necesita; pero hay que tomar bien en cuenta que lo universal
descubierto por la inducción, se presupone solamente, no se garantiza. El fundamento de la
universalidad no se encuentra más que en la necesidad; la inducción, al desbrozar lo universal de las
observaciones particulares, nos orienta hacia lo necesario; nos muestra la causa, pero no la capta. La
ciencia aristotélica reclama principios más ciertos que los productos de la elaboración inductiva; lo
necesario no se capta más que por medio de una actividad intelectual que trasciende la inducción y la
corona.
Para Aristóteles hay una diferencia entre silogismo e inducción. Mientras en el primero el
pensamiento va de lo universal a lo particular, en el segundo el avance se efectúa de lo particular a lo
universal.
6 Es significativo en la concepción aristotélica de la ciencia el hecho de que tiene en ella más importancia el
quid que el quia. La ciencia pretendida por Aristóteles es el análisis del ser, y en esta forma de
racionalismo vemos de nuevo aparecer un rasgo platónico: pues sólo en la idea está ya contenida toda la
realidad en la «quiddidad» que la define y constituye.
EL SABER
1.1. Aspiración al saber: «amor a los sentidos» y logos
Así comienza la Metafísica de Aristóteles: todos los hombres desean saber. Les apetece. Tienen
una intrínseca tendencia natural por la que aspiran a conocer de diversas maneras, según sus
capacidades cognoscitivas. Así está hecho el hombre: desde sus estratos más profundos está facultado
a potenciar y extender el saber.
Un signo de esta tendencia es el amor a los sentidos que sentimos y nos mueve a utilizarlos y
gozarlos. El contacto por los sentidos nos atrae, nos impulsa con pasión y complacencia. Esto sucede de
modo especial con el sentido de la vista, por la riqueza y variedad de sensaciones que descubre.
La sensación (aísthesis) es, por tanto, la base y fundamento del resto del saber, ya que nos
proporciona el contacto más autorizado con los seres particulares y es aquel primer nivel del que
estamos dotados en cuanto animales.
Pero a través de la sensación humana, se abre un proceso cognoscitivo que desarrolla la
aspiración inicial al saber hasta límites insospechados. Mediante la sensación, que engloba también la
percepción, discernimos y somos capaces de reaccionar ante las afecciones provenientes del medio
externo e interno. Este proceso sensitivo y perceptivo se perfecciona por la memoria (mnéme), ya que
ésta permite tener aptitud para aprender, y por la ampliación del espectro de los sentidos. Y de la
memoria y el recuerdo que nos capacitan para el aprendizaje nacerá la experiencia (empeiría); pues sólo
cuando se tienen muchos recuerdos de una cosa se configura una auténtica experiencia.
A partir de la experiencia se alcanzará el saber técnico (téchne), en la medida en que sea extraído
el universal ya presente en la experiencia; el universal por el que se da unidad a la multiplicidad e
identidad a la diversidad. Mediante el desvelamiento reconstructivo de tales universales se produce el
logos técnico y científico (téchne y epistéme). El proceso por el que pasamos desde la sensación y
percepción hasta la manifestación del universal a través de todas las potencias del alma se llama
inducción (epagogé). Así, pues, aunque sentimos y percibimos lo particular e individual, la sensación nos
abre a lo universal. Este proceso de extracción de lo universal a partir de la experiencia se ha llamado
abstracción. Es un método para avanzar en el conocimiento profundizando en el contacto primordial con
la realidad. Y ahí está el principio del conocimiento técnico y científico, ya que a partir de muchas
observaciones experimentales conseguiremos nociones universales sobre los casos semejantes.
El ser humano se eleva sobre el resto de los animales debido a esta capacidad de abrirse desde la
sensación a lo universal y al raciocinio (logismós). El logos, capaz de universalidad, ordenación racional
y argumentación, se desarrolla en la técnica y en la ciencia; la primera en la esfera de la producción y la
última en la del ser. Pero en los dos casos se aspira a un conocimiento diferente de la experiencia.
Y no porque la experiencia sea inferior a la técnica en lo que concierne a la vida práctica de cada
día (pues un hombre experimentado puede tener más éxito que un técnico), sino porque la experiencia
es el conocimiento de las cosas singulares y, en cambio, la técnica es un conocimiento teórico (logos) y
universal, que puede aplicarse a los casos particulares.
Por consiguiente, Aristóteles considera más sabio al técnico que al hombre experimentado, ya que
su entendimiento se abre y potencia en su aspiración congénita al saber. Sabe más quien sabe no sólo
que algo es, sino también el porqué y las causas de lo que es. Por eso, el saber y el entender
pertenecen más a la técnica que a la experiencia.
Lo que distingue al más sabio no es la habilidad práctica, sino la posesión de la teoría (logos) y el
conocimiento de las causas. De ahí que también sea un signo distintivo del más sabio el poder enseñar.
Pues para enseñar hace falta conocer el porqué y las causas. Por tanto, los experimentados no son
capaces de enseñar, puesto que ignoran las causas y el porqué; pero los técnicos han alcanzado un
saber capaz de ser enseñado.
Pero no es posible acceder al saber técnico, ni a la ciencia, más que a través de la experiencia.
Sólo por la experiencia llegaremos a estos saberes superiores, a los que el hombre aspira
progresivamente dado su afán natural por entender. La tendencia al saber se desarrolla desde el
contacto producido en la sensación hasta el logos expresado en la técnica y la ciencia, a través de
diversas disposiciones que son propias del alma humana como principio vital. Es propio del ser humano
desarrollar estas potencias. Porque el saber tiene a su base un impulso (óreksis), un deseo, una
tendencia. El término de este impulso radical es alcanzar la verdad. Por eso hemos de considerar a
continuación aquellas disposiciones propias del hombre para alcanzar la verdad.
1.2. Formas de saber y «estar en la verdad»
A juicio de Aristóteles, en el libro VI de la Ética a Nicómaco, que completa su exposición de la
primera parte del libro 1 de la Metafísica, en la parte racional (logos) del alma hay cinco disposiciones
(hékseis) por las que se está en la verdad. Estas disposiciones tienen la virtualidad de realizar la verdad
(aletheuein) y en esa medida son consideradas por Aristóteles como virtudes intelectuales. E igual que
las virtudes éticas son disposiciones activas al bien, en el orden gnoseológico las virtudes son hábitos
que conducen a la verdad, pues ésta es el término del conocimiento y del saber.
Pero la parte racional e intelectual del alma (como principio vital de todos los impulsos y
actividades propios del ser humano en cuanto tiene vida) tiene dos vertientes noéticas en las que se
persigue la verdad. Por una parte, aquella por la que contemplamos (theoroumen) los entes cuyos
principios no pueden ser de otra manera; es la esfera epistémica o científica, centrada en la verdad
teórica. Pero hay otra vertiente racional (intelectual y noética) que es deliberativa y calculadora, y que
versa sobre lo que puede ser de otra manera, por consiguiente, estará centrada sobre la verdad práctica.
Esas virtudes intelectuales o dianoéticas, (disposiciones por las queel alma puede disponer de la
verdad) por las que se realiza la verdad teórica o práctica, son la técnica, la ciencia (episteme), la
sabiduría práctica o prudencia (phrónesis), la sabiduría (sophía) y la intelección (nous).
1.2.1 La técnica
Como ya hemos podido observar, se entiende aquí como un saber propio de las profesiones
técnicas, que se basan en conocimientos especializados. Por eso, tiene un sentido más amplio que su
traducción latina ars (Cicerón) y más bien se puede conectar con el uso moderno del término teoría,
debido a que la técnica es un saber teórico-técnico, es decir, un saber universal aplicable a los casos
individuales, pero con función técnica, ligada a la producción poiética (poíesis), al saber hacer. Aquí
entrarían no sólo la pintura, escultura y música, sino también la medicina, la arquitectura, la estrategia de
la guerra y el arte de navegación. En este sentido hay que entender “aptitud para producir, una
disposición productiva acompañada de razón verdadera”.
La técnica está estrechamente ligada a la episteme, por cuanto es más ciencia que la experiencia,
ya que el técnico, el technites, sabe el porqué y las causas de algo, y, por consiguiente, ha llegado a un
saber universal que es capaz de enseñar mediante el logos. Lo que ocurre es que este rango teórico
está volcado a la aplicación e intervención en lo que puede ser de otra manera; en cuanto saber se
acerca a la ciencia, pero en cuanto este conocimiento se dirige a producir algo, se trata de un saber
hacer.
Así, pues, la técnica es una disposición racional poiética, es decir, productiva, que tiene por objeto
intervenir en las cosas que pueden ser de otra manera. Es una disposición racional para producir algo y
en cuanto lo consigue está en la verdad; es decir, el saber técnico es una disposición productiva
(poiética) acompañada de razón verdadera, relativa a lo que puede ser de otra manera.
1.2.2. La prudencia o sabiduría práctica
Hay otro tipo de saber acerca de lo que puede ser de otra manera, que es la prudencia o sabiduría
práctica. Esta versa sobre la praxis, es decir, sobre la actividad y acción humanas. Es una disposición
racional, con razón verdadera, sobre lo bueno y malo para el hombre (disposición práctica). (El hombre
prudente no dirige su acción aplicando de manera automática un conjunto de reglas, sino que es capaz
de deliberar y discernir qué es lo bueno y lo malo en cada situación particular). Por tanto, el fin es la
buena acción (eupraksía) y la verdad práctica. La prudencia, pues, se guía por la praxis o conocimiento
práctico, que es un saber que orienta la acción y se alimenta de los resultados de la propia acción, es
decir, de la experiencia.
1.2.3. La ciencia
En el ámbito socrático en que surge como término técnico la ciencia (episteme), ésta tiene un
sentido cercano a lo que ya vimos como rasgos propios del saber técnico. Y esto se nota todavía en
Platón y Aristóteles, quienes interrelacionan ambos tipos de saber en algunas ocasiones. En concreto,
Aristóteles toma como punto de partida de la determinación de los rasgos del saber científico el mundo
de la técnica. Así, efectivamente, el conocimiento científico es también un saber universal, por causas y
enseñable, que está en estrecha conexión con la experiencia.
En Platón las exigencias gnoseológicas de la episteme frente al conocimiento sensible habían
conducido a contraponer dos órdenes separados en el ámbito del ser. La nueva vinculación entre las
facultades sensibles e intelectuales permite no separar la ciencia de la experiencia y evitar, además, el
dualismo ontológico. La episteme está unida al conocimiento de experiencia porque sin éste no hay
ciencia; no hay, pues, ni separación ni confusión entre ambos ámbitos, sino colaboración en el
conocimiento del ser.
La ciencia será un conocimiento universal, de lo necesario, por causas, desde los principios y
enseñable. Por eso, podrá ser fundamentalmente un saber demostrativo, que intentará alcanzar los
principios por los cuales explicar lo particular desde lo universal. Ya veremos cómo se podrá conocer, no
obstante, lo más universal y si también esto podrá ser demostrado o si hay otro tipo de conocimiento
verdadero que no sea demostrativo.
Pero lo más propio de la ciencia (episteme) en sentido estricto es su carácter demostrativo
(apodeiksis), ya que muestra la estructura interna de las cosas y sus conexiones. Nos proporciona una
«intelección demostrativa» que «exhibe la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera». Y
esto es posible porque conoce los principios desde donde es posible explicar lo demás. Para demostrar
hace falta conocer los presupuestos y su conexión necesaria. Para poder demostrar, pues, se requiere
un conocimiento universal y necesario. La ciencia es conocimiento de lo universal; y, aunque con esto se
acepta la exigencia epistemológica platónica, Aristóteles no la seguirá en sus implicaciones ontológicas
de lo universal. La episteme es conocimiento de lo universal y no de lo accidental, entendiendo por
universal lo que pertenece a todos y a cada uno por sí y en cuanto tal. Es decir, lo universal se entiende
no sólo extensionalmente, sino también como lo esencial de cada individuo. La ciencia aristotélica tiene
la pretensión de dar con lo que algo es específicamente, en y por sí mismo. De ahí que uno de los
elementos del conocimiento científico sean las definiciones; cuyo tratamiento ocupa gran parte del libro II
de los Segundos Analíticos.
Por consiguiente, el conocimiento universal de la ciencia es, además, conocimiento de lo
necesario, de lo que no puede ser de otra manera, diferenciándose con ello de la técnica. La ciencia
capta lo universal y necesario. Y esto se logra respondiendo al porqué, mostrando la razón de ser de las
cosas. Esta puede radicar en su esencia o en las conexiones causales. En último término, la llamada
teoría de las causas de Aristóteles no hace más que mostrar los diversos tipos de por qué, los modos de
explicar y dar razón de las cosas. Aquí están las garantías del conocimiento universal y necesario. De
este modo es posible sobrepasar el orden de la experiencia, sin renunciar al mismo, pero accediendo a
un nivel teórico de lo necesario, desde donde es posible dar cuenta (explicar) las demás cosas,
respondiendo así a la pregunta por el porqué.
Por ser demostrativo, explicativo, por causas, universal y necesario, el saber científico es una
disposición demostrativa de un conocimiento capaz de ser enseñado, ya que muestra las razones, las
causas, los principios; es decir, es capaz de probar, mostrando intelectualmente desde dónde y por qué
se ha logrado tal conocimiento. Así, toda ciencia es susceptible de ser enseñada. Pero toda enseñanza
parte de lo ya conocido; pues no hay aprendizaje sin saber previo. Aristóteles resolverá esta posible
aporía sin caer en el innatismo platónico, ya que a su juicio en el alma de quien aprende hay disposiciones
en potencia que nos capacitan para tal conocimiento previo. ¿Cuáles son los caminos para tal
conocimiento previo? O el razonamiento (sea de tipo silogístico o no), o la inducción (epagogé), como ya
vimos desde un comienzo, pues ésta es principio incluso de lo universal.
Este tipo de conocimiento, propio del razonamiento demostrativo de la episteme, difiere de la
dialéctica, que es más un método de busca e investigación; y, por otra parte, tiene como punto de partida
premisas probables. Por lo cual es un raciocinio verosímil y propio de una lógica de lo probable. En
cambio, el razonamiento científico, a diferencia del dialéctico, parte de premisas verdaderas hasta llegar
a conclusiones necesariamente verdaderas.
De todos modos, estas diferencias no significan que haya una incompatibilidad radical entre
ambas (ciencia y dialéctica), sino que podrían considerarse complementarias.
Hasta aquí ha quedado claro que la ciencia es demostrativa. Pero ¿es el único conocimiento
verdadero teórico? ¿Es que todo se puede demostrar? ¿No es insuficiente la disposición demostrativa
para conocer con razón verdadera? ¿No hace falta un conocimiento no demostrativo de los principios?
Si toda demostración ha de partir de premisas, tendrá que haber unas premisas primeras que
sean los presupuestos de las demostraciones y que no sean, a su vez, resultado de demostración
alguna. Estas premisas son los principios. Estos pueden ser de cada una de las ciencias particulares y
entonces son específicos de un ámbito determinado. Porque en Aristóteles no hay pretensión alguna de
una ciencia única o unificada, con principios comunes desde donde se deriven los contenidos de todo el
conocimiento científico. Cada ciencia tiene principios, definiciones e hipótesis propios, específicos,
determinando así un ámbito objetivo específico. ¿Cómo se conocen los principios? Por inducción y
silogismo.
1.2.4. La intelección
Conocemos los principios por la intelección (nous). Es una intelección no demostrativa, por cuanto
es el conocimiento de los principios desde los que se podrá demostrar. Se trata ahora del conocimiento
de los principios, del desarrollo científico por demostración. Los principios de la ciencia y de lo
demostrable. Y éstos no se logran por vía demostrativa. La ciencia necesita proposiciones primeras y
verdaderas que sean presupuestas para las demostraciones. Sin estas condiciones no es posible el
conocimiento científico. Por consiguiente, dado que no todo saber puede ser demostrable, se exige
racionalmente un conocimiento no demostrado (anapódeikton), por el que conocemos los principios.
El tipo de conocimiento a que nos abre la intelección o nous es una captación noética fundamental
que es imposible conseguir al margen del proceso de epagogé, a partir de las cosas sensibles. No hay
nada en el intelecto que antes no haya estado en el sentido. Pues algo así pasa también en el
conocimiento intelectual de los principios, ya que en él intervienen todas las potencias cognoscitivas
desde la sensación y percepción (aisthesis) a través del proceso de epagogé. Sin este proceso no habría
posibilidad de intelección, pero ésta no se reduce a lo anterior, sino que tiene su modo peculiar de saber:
la aprehensión intelectual de los principios más universales y necesarios, desde los cuales se podrá
demostrar.
Algunos han hablado de una visión evidente, basándose en algunas expresiones especialmente
de Tópicos. Pero tal vez fuera más conveniente recordar que el proceso por el que Aristóteles exige el
conocimiento de los principios es una argumentación, mediante la cual patentiza que los principios son
las condiciones de posibilidad de la demostración (un caso paradigmático es el del principio de nocontradicción
en Metafísica, IV, 4). Por consiguiente, cabría hablar de una evidencia mediada
reflexivamente, pues los principios pueden captarse por el nous mediante un proceso reflexivo bajo
ciertas condiciones.
La episteme exige, pues, un conocimiento de los principios, un conocimiento verdadero no
demostrativo, que es la condición de posibilidad de la ciencia. Y ésta es una exigencia en el orden de
fundamentación del conocimiento científico. Para fundamentar el conocimiento científico se requiere el
nous, la intelección de los principios.
1.2.5. La sabiduría
Pero cuando logramos un saber que une las exigencias de la ciencia y engloba las aportaciones
del nous, estamos ante otro tipo de saber que Aristóteles denomina sabiduría (sophía). Veremos que
éste es el camino de la filosofía y de la denominada ciencia que se busca. Porque es aquella ciencia que
da cuenta también de sus propios principios, y, por consiguiente, exige el orden de fundamentación, que
desborda las conexiones demostrativas, pues el conocimiento verdadero no se reduce a la disposición
demostrativa.
La sabiduría es el mejor de los modos de conocer, pues el sabio no sólo conoce lo que deriva de
los principios, sino que atiende también a la verdad de los mismos. La sabiduría es intelección y ciencia
de lo más excelente por naturaleza. Por consiguiente, tanto por su modo de saber como por su objeto, la
sabiduría es el tipo de conocimiento que Aristóteles instituye como propiamente filosófico.
Si habíamos comenzado nuestra exposición recordando el comienzo de la Metafísica, con la
alusión al amor a los sentidos, éste se transforma, tras el desarrollo del conocimiento en todas sus
vertientes, en amor a la sabiduría: filo-sophía.
ÉTICA 7
La ética de Aristóteles se opone a la doctrina de la idea de bien de Platón y al intelectualismo
moral socrático porque el conocimiento aun yendo más allá de la experiencia comienza por ésta. Puesto
que los hechos no pueden ser sometidos a un a priori como en Platón, Aristóteles se opone a la
identidad: virtud / saber que enseñaba Sócrates y fundamenta la ética como algo ajeno a la metafísica y
considera que su objeto es definir el bien del hombre, pero un bien realizable.
El hombre, como todo ente, tiene movimientos que le son propios en tanto que hombre. Cada arte,
cada investigación, así como cada acción y cada elección, están hechas con vistas a un fin (télos) que
nos parece bueno y deseable: el fin y el bien coinciden. Los fines de las actividades humanas son
múltiples y algunos de ellos son deseados solamente en vista de fines superiores, (así, en la producción
de un instrumento médico, éste es el fin, pero sólo por cuanto se da de antemano la medicina como fin
del instrumento, y ésta a su vez sólo es fin en virtud de su fin, que es la salud). Pero para que este
proceso no se continúe hasta el infinito, debe existir un fin supremo, que es deseado por sí mismo, y no
solamente como condición o medio para un fin ulterior, y del cual dependan todos los otros. La pregunta
va a ser, pues, en qué consiste la esencia del bien moral. De acuerdo con el constante sentir de los
pensadores griegos la respuesta unánime va a ser: la eudemonía es el sumo bien (la ética griega es, en
general, una ética de bienes). También Aristóteles considera que este fin es la eudemonía. Pero, ¿en
qué consiste la eudemonía para el hombre? Frecuentemente se traduce eudemonía por felicidad, pero
su significado es mucho más amplio. Otros conceptos como bienaventuranza, dicha, estar favorecido por
un buen daimon, tener parte en un buen destino etc., recogerían matices que no están presentes en
felicidad.
En vistas a los sentidos descritos, la ética va a tener como tarea fundamental esbozar un modo de
vida del cual podamos razonablemente esperar que nos conduzca a la dicha. En este contexto, ser feliz
va a ser equivalente a “vivir bien y obrar bien”8
Para Aristóteles, todo ente tiene un fin, que es su ser mismo (telos en el sentido de ousia), a partir
del cual son fines todos sus fines. Dado que el «ser del hombre» es pertenecer al lógos, «tener lógos», el
bien del hombre consistirá en asumir esa pertenencia. De este modo, la felicidad va a ser el bien
supremo del hombre
Aristóteles, según su costumbre, se aplica a aducir y valorar las opiniones de otros en este
terreno, rebatiéndolas en la parte que no le agradan:
· Así, considera que no puede hacerse consistir la felicidad en el placer 9 y en el gozo, pues esto
estaría también al alcance del animal y nuestro bien no pasaría de un bienestar corpóreo; nada
habría entonces en el mundo valioso del hombre esencialmente superior a lo que tenemos en el
buey, por ejemplo. Si la felicidad se ha de poner en el placer, tendríamos que proclamar con
encomio la dicha del buey que pace en un campo de guisantes, había dicho ya Heráclito.
7 Junto con la Política, ciencia práctica que precisa de la virtud de la prudencia y, por ello, diferente de las
ciencias teóricas (Física, Matemáticas y Metafísica)
8 Ética a Nicómaco, I, 2, 1095a
9 Cuando se trata del placer, hay que distinguir fundamentalmente entre placer en el sentido de placer
impelente a algo (como su motivo), equivalente a deseo, concupiscencia, y placer en el sentido de dicha
beatificante sobre algo. En el primer sentido, el placer es un mero devenir y tiene su fin exterior a él. El
placer en el segundo sentido, cuando se realiza de un modo connatural, es bello y bueno y trae consigo
agrado. Y cuanto más auténtica y natural es una cosa, una determinada acción, tanto más beatificante
resultará. Consiguientemente no cae el placer bajo la categoría de lo indeterminado, sino que está
esencialmente determinado por la actividad que le sirve de base. Con ello llega Aristóteles a una
jerarquización de placeres correspondiente a la jerarquía de los bienes y valores del ser en cuestión. En la
cima está el placer vinculado al puro pensar; le sigue el placer enlazado con las virtudes éticas; y en el
último grado están los placeres sensibles corpóreos, en la medida en que éstos se hacen necesarios, es
decir, corren por los cauces y según la medida prescritos por la naturaleza misma.
De lo dicho se advierte claramente que el placer para Aristóteles no es algo primario, no constituye un
principio sino que desempeña exclusivamente una función de acompañamiento de aquellas actividades
que llevan en sí incluido el placer.
Crítica al hedonismo. 10 El placer no puede ser el objeto de la Ética porque es parte
constituyente (pero parte al fin) de la actividad humana espontánea, del libre florecimiento del
hombre como ser activo 11 , y por ello no es independiente. Cuando el placer se contempla como fin,
Aristóteles habla de hombres vulgares que se muestran completamente serviles al preferir una
vida de bestias. Queda, pues, claro que la palabra placer en Aristóteles no se refiere tanto a un
tipo determinado de sensación cuanto a la conciencia del libre despliegue de nuestra actividad.
· Honor. Significa tanto los cargos políticos de prestigio como la consideración social que los
acompaña. Pero honor no es autosuficiente porque solo adquiere su verdadero sentido cuando va
acompañado del mérito. Tampoco el honor que acarrea la estimación y la prestancia en la vida
pública ante las gentes, ha de ser el constitutivo de la eudemonía humana; pues si el honor no es
algo que está puramente a merced del consentimiento más o menos convencional de otros, sino
que radica y se funda en lo interior del hombre, entonces habrá que procurar la bondad para que
se sigan justificadamente aquellos efectos sociales exteriores, y así el honor no será el
fundamento de nuestra eudemonía, sino que la interna bondad moral será el fundamento del
honor.
· Tampoco la felicidad va a consistir en la posesión de riquezas.
· Alcanzar las ideas inteligibles (Platón). Porque para Aristóteles los bienes alcanzables por la
eudemonía son los alcanzables en esta vida, pero esto es precisamente lo que niega la teoría de
las ideas, que dice que los bienes alcanzables en esta vida lo son por referencia a la IDEA del
BIEN. 12
La teoría aristotélica de la eudemonía hay que entenderla como lo que siempre es buscado por sí
mismo y no como medio de. Por tanto, lo autosuficiente, entendiendo por tal aquello que por sí solo
hace deseable la vida y no necesita de ninguna otra cosa. 13 ¿Qué podría ser eso? La realización de las
capacidades propias del hombre. Problema: ¿Cuáles son esas capacidades? Sin duda las que tienen su
raíz en la RAZÓN (logos) 14 : la vida en cuanto actividad de la parte racional del alma 15 . [Recalcar:
Actividad, nunca pasividad]
10 Ética a Nicómaco, VII 12-15 y X 1-6
11 Precisamente por consistir en actividad es placentera la felicidad. Pues aunque, por su concepto, el placer
parece consistir más en el reposo que en el cambio, en el hombre el placer va ligado de modo especial
con la actividad: es, por así decir, su coronamiento, su florón. El placer acompaña a la actividad como la
belleza a la juventud. No, por cierto, a cualquier actividad, sino a aquellas que son espontáneas y
naturales, las que van en el sentido del cumplimiento y adquisición de las excelencias características del
hombre.
12 Crítica a la Idea de Bien Ética a Nicómaco I, 4.
13 El bien perfecto parece, pues, ser autosuficiente. Pero no entendemos por autosuficiencia el vivir para sí
sólo una vida solitaria, sino también para los padres y los hijos y la mujer, y en general para los amigos y
conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza una realidad social.
Ética a Nicómaco I, 5, 1097b
Nótese que ese bien o ese conjunto de bienes ha de ser alcanzable en esta vida terrena. Pero
precisamente esto sería lo denegado por la doctrina de las Ideas en aplicación al terreno ético. Pues, de
acuerdo con ella, los bienes alcanzables en esta vida no son tales sino por referencia a una Idea
subsistente de bien. Ahora bien, esta conclusión tendría consecuencias desastrosas, tanto en el terreno
de la práctica, puesto que equivaldría a sustraer a la idea de felicidad su carácter de verdadero imán de
nuestra acción y conformadota de nuestra vida; en el terreno metodológico, en cuanto nos desviaría de la
atención a los fenómenos concretos: los diversos caracteres humanos y sus modos característicos de
intentar plasmar la felicidad. Inspirado en esto está el famoso proverbio: amicus Plato, sed magis amica
veritas.
14 El significado predominante de logos en los escritos éticos de Aristóteles es el de razón reflexiva y
calculadora, la que es capaz de establecer estrategias y vías de acción, y cuya principal tarea consiste en
la gerencia de las acciones humanas. Así que, cuando Aristóteles habla de la razón como característica
especificadora del hombre, no debemos pensar en nada excesivamente elevado y abstracto, sino en
aquella actividad alerta del espíritu que hallamos constantemente en los casos mejores de las
transacciones sociales, las actividades profesionales y políticas, etc.
15 Ética a Nicómaco, I, 6
“Es interesante observar cómo Aristóteles está completamente convencido de que la
felicidad y el bien supremo no pueden consistir en otra cosa que en actividad, y nunca en un
estado de pasividad satisfecha. (Hablamos evidentemente de la felicidad humana; otra cosa
muy diferente habría que decir al hablar de la felicidad divina, que consiste justamente en el
reposo y la identidad consigo mismo. 16 ) En el hombre, podríamos decir, la felicidad consiste
siempre en el esfuerzo consciente para llegar a ser su mejor posibilidad. Sin duda, en esta
convicción aristotélica juega una parte importante el principio de teleología; pues todas las
cosas -al menos, en el bajo mundo terrestre- se cumplen en su tensión para realizar del
mejor modo posible su esencia. Pero no sería infundado el sospechar que en ella se expresa
también ese gusto por la acción característicamente griega que ha significado una revolución
tan importante en la historia de la humanidad, desde la política hasta el arte y las técnicas más
variadas”.
La actividad racional es la actividad reflexiva del espíritu con vistas a orientar correctamente
nuestra acción. Es lo que podría llamarse sabiduría práctica (phrónesis).
Pero ¿qué pasa con la actividad teórica de la razón, con la contemplación (theoría)? ¿Qué papel
juega en la vida moral? 17 Hay que recalcar la importancia de la contemplación en Aristóteles
“Aristóteles trata de la contemplación tanto en Ética a Nicómaco como en Ética de
Eudemo, al final de los tratados respectivos. Ello nos indica ya el papel que Aristóteles desea
atribuirle. La contemplación es en cierto modo la culminación de la vida humana, aquello que
en última instancia da un sentido a todo el ajetreo en que ella consiste. También sería de suyo
la verdadera felicidad; pues sería la actividad pura de aquello que en nosotros hay de más
elevado, aquello que en nosotros es capaz de entrar en contacto con lo divino. Por lo demás,
la contemplación reuniría, y de manera eminente, todas las calificaciones que exigíamos del
supremo bien: sería la más autosuficiente, la más completa en sí misma y plenamente
satisfactoria, la más independiente de las condiciones materiales”.
Aunar la sabiduría práctica con la contemplación sería en lo que consistiría la areté 18 (excelencia
o, más impropiamente, virtud). Para Aristóteles, areté va a designar preferentemente cualidades internas
(es decir, cualidades que se conciben como profundamente enraizadas en la persona y definitorias de
ella: cualidades del carácter) y no ya las cualidades exteriores, como la belleza, la fuerza física o la
habilidad retórica.
La areté19 consistiría en la interiorización de esas cualidades del carácter (ethos) a las que
coadyuvarían las excelencias de la inteligencia y esas excelencias del carácter constituirían un modo de
16 Ética a Nicómaco, VII, 15
17 La actividad más excelente sería aquella que permitiese un desarrollo equilibrado de las virtudes morales,
fundamentado en la vida contemplativa (la actividad más excelente sería la vida contemplativa), en la
medida en que la vida práctica tiene su finalidad en la teoría y está encaminada a ella.
18 La palabra areté tiene una larga historia. Originariamente es la cualidad, o cualidades, que distinguen a
los nobles o jefes del conjunto del pueblo: el valor guerrero y las proezas físicas, ante todo. Son, por
tanto, las características de la persona que destaca en la actividad socialmente más importante en los
tiempos de turbulencia feudal: el liderazgo guerrero.
A medida que evoluciona la vida social y política del pueblo griego, y que la organización feudal es
sustituida por la ciudad (pólis), varían también las cualidades que se consideran modelos de excelencia
humana: la habilidad política, la capacidad retórica, la observancia de la ley constituyen las excelencias
(aretai) más preciadas.
La instauración democrática, por un lado, y la interiorización ética llevada a cabo por Sócrates, por otro,
han conducido finalmente a una cierta espiritualización de las cualidades que se consideran excelentes: la
justicia, la moderación, la prudencia, etc., deben ser las cualidades propias del hombre democrático, que
vive sobre la base de la concordia entre los ciudadanos. Este es el momento en que precisamente se
inserta Aristóteles.
MONTOYA- CONILL Aristóteles: Sabiduría y Felicidad, pág. 127
19 “Aunque espiritualizada, en la noción de areté sigue la tiendo la competitividad griega, la lucha por ser el
mejor. (A esta moral centrada en la competencia por la excelencia, se la ha llamado moral agonal,
porque tiene su modelo en el agón, o juego atlético). El griego de la época clásica concibe la moral
siempre como búsqueda de la excelencia, o, si queremos, como huída de la mediocridad. Ciertamente
Sócrates, al hacer a la propia conciencia (y no a los demás) juez de la excelencia, ha contribuido a
eliminar las peores consecuencias de esta moral agonal. Sin embargo, seguimos oyendo el tono
ser que se expresa en la acción (praxis), acción que habría que entender como el conjunto de aquellas
actuaciones del hombre que ponen de manifiesto no su habilidad técnica (no la técnica de un pastelero o
de un cirujano) sino el modo verdadero de su estar en el mundo: sus verdaderas relaciones consigo
mismo y con los otros, con la realidad social y con el orden divino, en una palabra, su concepción real de
la felicidad, que debe brotar espontáneamente en nosotros, ser habitual en nosotros.
El hábito es una categoría intermedia entre el carácter y la acción: el carácter de una persona se
articula en sus hábitos y estos se ponen de manifiesto en las acciones.
“De nuevo tenemos que llamar la atención sobre las dificultades de la traducción. Hábito
tiende a dirigir nuestra acción hacia el carácter repetitivo, reiterativo, de la acción; el término
griego heksís, por el contrario, orienta el pensamiento más bien hacia el aspecto de tener una
actitud firme en determinadas situaciones, actitud de la que fluyen espontáneamente nuestras
respuestas. Decir de alguien que tiene el hábito (en el sentido de esquís) de la templanza no
significa tan sólo predecir que repetirá cierto tipo de acciones (u omisiones), sino más bien
mantener que su actitud interna (sus modos de sentir y de imaginar) frente a ciertos estímulos
(la bebida o los estímulos sexuales, por ejemplo) es tan firme que se expresará en
determinados comportamientos (abstinencia en ciertas ocasiones, etc.). En la doctrina
aristotélica del hábito (debemos tenerlo bien presente al oír la palabra) es más importante el
arraigo de la actitud interna que la repetición de las acciones, pues aquella es la fuente de
éstas.
Por todo lo dicho, excelencia de carácter es:
“una actitud firme y orientada hacia la decisión; se halla colocada en aquel punto medio
que es verdaderamente medio con relación a nosotros y que está establecido por una
reflexión (lógos) correcta (a saber, por el tipo de reflexión con la que el hombre dotado de
sabiduría práctica lo determinaría). 20
y tiene los siguientes elementos, según la definición anterior:
· Actitud firme permanentemente adquirida (no es un estado natural innato) en virtud
fundamentalmente de inteligencia (lo que excluye la mera repetición de actos) y de esfuerzo
personal 21 y orientada hacia la decisión. La diferencia entre acción y decisión consiste en que
“el análisis de la decisión se centra en su momento inicial: la decisión (proaíresis).[...] No todas
las cosas que hace el hombre pueden ser consideradas acción (praxis) suya, si por acción
entendemos aquella actividad que pone de manifiesto el carácter (éthos) de la persona, es
decir, su postura consciente y voluntaria frente a toda la realidad. Para que lo que hacemos
sea verdaderamente acción nuestra debe enraizarse en una decisión (proaíresis). La decisión
es, por tanto, el momento fundamental de la acción; y es claro que la excelencia del carácter
está orientada hacia la toma correcta de decisiones”.
competitivo aristocratizante, en muchas de las excelencias del carácter que Aristóteles ensalza, tales
como la magnificencia, la magnanimidad, etc.
Esta es la razón por la que hemos traducido sistemáticamente areté por excelencia: para guardar este
aroma de búsqueda de la propia perfección, en todos los terrenos y no solo en el moral, que tiene la ética
griega. A nuestro entender, la traducción usual por virtud corre el riesgo de espiritualizar excesivamente a
areté en el sentido del altruismo y la abnegación. Haría de la ética griega una ética cristiana avant la
lettre. Es el cultivo de todas las excelencias humanas, y no sólo de las que dicen relación altruista al
prójimo, lo que preocupa fundamentalmente a Aristóteles. “
MONTOYA- CONILL Aristóteles: Sabiduría y Felicidad, pág. 128
20 Ética a Nicómaco, II, 6
21 Adquirimos las virtudes mediante el ejercicio previo, como en el caso de las demás artes... Así,
practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la templanza, templados, y practicando la
fortaleza, fuertes... Así también los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir
costumbres, y ésa es justamente la intención de todo legislador.
Ética a Nicómaco, II, 1
Hay que tener claro que la disposición de las virtudes éticas se refiere a la elección, no a la
deliberación; por lo tanto es una disposición de nuestra voluntad y no de nuestra razón. 22
Toda decisión va precedida de deliberación y es fruto de la deliberación por estar penetrada por
la razón calculadora (lógos) y por el pensamiento discursivo (dianoia).
· Aspecto de mediación individualizada entre dos extremos deficientes y, en relación a ellos la
excelencia va a consistir en una actitud firme en aquel punto medio que es verdaderamente
medio con relación a nosotros.
“Cada una de las excelencias del carácter tiene, según Aristóteles, un dominio
especial dentro del campo del comportamiento humano: la valentía hace referencia al
comportamiento en caso de peligro; la templanza, al comportamiento ante los estímulos
de la vitalidad, etc. En todos los casos, el comportamiento correcto en cada dominio
consiste en un equilibrio entre el comportamiento cobarde y el temerario; en el caso de la
templanza, entre un ascetismo exagerado y el desenfreno, etc. Ahora bien, ese punto de
equilibrio no es igual para todos, sino que se encuentra individualizado. Para conocer cual
debe ser mi comportamiento correcto en el combate, por ejemplo, no basta con conocer
cuál es el comportamiento correcto en general, sino que tengo que tener en cuenta mis
propensiones naturales, mis inclinaciones, sentimientos, etc. Lo que en una persona
naturalmente osada sería quizá un comportamiento de un valor normal, puede resultar
temerario para otra persona de temperamento más tímido.”
Nótese que no sólo la excelencia en sí es un término medio, sino mi excelencia es un término
medio individualizado 23 o sea, relativo a nosotros mismos. La intención general es clara:
subrayar los elementos de inteligencia práctica, de cálculo (logismós), de utilización inteligente
de las propias posibilidades y de juicioso conocimiento de sí que tiene que existir en toda vida
humana consciente, y, por tanto, también en la vida moral. De acuerdo con esta doctrina, todas
las faltas consisten en el exceso o el defecto de una cualidad que si está presente en el grado
moderado es una virtud
No es necesario decir que la defensa de la individualización de la excelencia de carácter no
tiene nada que ver con el relativismo, 24 porque las posibilidades de excelencia a las que se
refiere Aristóteles no son cualesquiera que me apetezca forjar, sino las posibilidades de
verdadera excelencia, aquella que encaja en el orden del mundo (orden que recoge también las
exigencias de la justicia).
· Sabiduría práctica (phrónesis) 25.
22 Aristóteles define la virtud ética como «un estado del individuo a quien concierne la elección, situado en
un punto medio relativo a nosotros mismos, determinado por un principio racional en la dirección en que lo
determinaría el hombre prudente»
Ética nicomaquea II, 6
23 La excelencia de carácter tiene que ver con pasiones (pathos) y acciones, y en ellas se da el exceso, el
defecto y el término medio. Así en el temer, en el atreverse, en el desear con apetencia, en el enfadarse,
en el compadecerse, y en general en sentir placer o displacer, caben la exageración y el defecto, y
ninguno de ellos es correcto. Pero el sentir estas cosas cuando es debido, y por aquellas cosas y
respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que es debido, eso es aquel punto
medio y a la vez lo más noble, eso constituye la excelencia del carácter.
Ética a Nicómaco, II, 5
24 Sin embargo, no toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay algunas cuyo mero
nombre implica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las acciones el
adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman así por ser malas
en sí mismas, no sus excesos ni sus defectos.
Ética a Nicómaco, II, 6
25 Pierre Aubenque traduce phronesis por prudencia. Este autor considera a la prudencia como un saber de
lo contingente que permite al ser humano abrirse camino entre dos frentes: el azar fundamental del
nacimiento, que hace que las dotes naturales para la acción virtuosa no estén repartidas por igual, y el
azar residual de la acción, que hace que los resultados de esta ésta nunca sean del todo previsibles. A la
deriva, abandonado a su suerte, la prudencia es el saber que permite al hombre reducir al máximo los
límites de lo imprevisible. La prudencia sería entonces, a los ojos de Aristóteles, esa capacidad intelectual
imprescindible para orientarse frente a los embates de las circunstancias.
La doctrina de la sabiduría práctica constituye la clave de toda la teoría aristotélica de la
excelencia moral. Su papel fundamental consiste en establecer ese punto medio (tanto en
nuestro modo de sentir como en el de actuar) en cuya búsqueda consiste la excelencia moral.
Sin ella, no sólo erraremos en nuestro comportamiento exterior, sino que tampoco podremos
alcanzar la actitud interna adecuada, el equilibrio correcto de nuestros sentimientos y pasiones.
Ante todo, Aristóteles mantiene que la vida moral es una cuestión en la que la inteligencia tiene
un importantísimo papel y que plantea los problemas morales de esta forma: ¿cómo lograré
realizar, con los materiales que tengo, las mejores posibilidades de excelencia que hay en mí?
La ética aparece entonces como una tarea positiva de armonización de las posibilidades
humanas. Por ello, la sabiduría práctica debe ocuparse con todas las posibilidades de vida que
sean compatibles con el orden básico, con el orden de la justicia.
Verdadera excelencia de la inteligencia, es a la vez excelencia del carácter: lo verdadero y lo
correcto, el ser y el deber, aparecen unidos a ella de manera inextricable. En cuanto excelencia
de la inteligencia, nos desvela el verdadero bien del hombre, la felicidad, así como las
excelencias del carácter que forman parte de él; nos muestra igualmente los medios por los que
podemos alcanzarlo: por la realización individual de las excelencias del carácter. Pero toda esta
tarea intelectual de desvelamiento la realiza tan sólo en cuanto es a la vez una excelencia del
carácter. La misma referencia al bien supremo es tan sólo posible si la sabiduría práctica guarda
el gusto de este bien. De aquí que la sabiduría práctica no pueda cumplir su función sin la
templanza (sophrosyne). Los juicios de la sabiduría práctica no son como los de la matemática,
que no son perturbados por la perspectiva del placer o del displacer. Por el contrario, los juicios
prácticos pueden ser ampliamente perturbados por tal perspectiva, puesto que lo que establecen
es que tal modo de actuar es adecuado para tal fin; si el hombre, perturbado por la perspectiva
del placer o displacer, pierde la percepción clara del fin y ya no ve la necesidad de hacerlo todo
con vistas a él, su juicio práctico resulta inevitablemente pervertido. La templanza, al
disponernos a moderar y controlar la experiencia del placer, conserva a la sabiduría práctica
entre phrónesis y sophrosyne.
La sabiduría práctica se parece más a la habilidad práctica (deimótes), la que se despliega en los
negocios y en la política, que a las formas generales del conocimiento, como la ciencia, la
intelección o la sabiduría. Se distingue de aquella ciertamente por su orientación hacia el bien
supremo, y no hacia objetivos más limitados, como la adquisición de riquezas, el triunfo social,
etc., pero se asemeja más a ella que a los conocimientos generales en su modo concreto de
proceder, en el afán de tomar en cuenta el mayor número posible de circunstancias concretas.26
Así pues, Aristóteles pone la esencia de la eudemonía, y con ello el principio del bien moral, en la
perfecta actuación del hombre según su actividad específica. El hombre, por tanto, si se comporta según
su naturaleza y cumple los cometidos fundados en su esencia, llenando así el sentido de su ser, le
llamaremos bueno y al mismo tiempo dichoso. En consecuencia, la pertenencia a la que hacíamos
referencia más arriba no será, desde luego, la vida vegetativa, que le es común con las plantas, ni la vida
de los sentidos, que le es común con los animales, sino solamente la vida de la razón. Así el hombre
sólo será feliz si vive según la razón; y esta vida es la virtud. El estudio de la felicidad se transforma,
pues, en el estudio sobre la virtud. (Bajo el nombre de virtud comprende Aristóteles lo que designamos
hoy con el nombre de valores). Los bienes exteriores, como las riquezas, el poder o la belleza, pueden,
con su presencia, facilitar la vida virtuosa o volverla más difícil con su ausencia; pero no pueden
26 Podría pensarse, por tanto, que Aristóteles sostiene dos concepciones diferentes de la felicidad. Por un
lado -a la luz de EN, X 7-8-, la felicidad consistiría en la teoría o actividad contemplativa, a la cual están
subordinados el resto de los bienes, incluidas las virtudes morales. Por otro lado, la felicidad consiste en
la actividad práctica, con el ejercicio de virtudes como magnanimidad, la valentía, la justicia, la templanza,
etc. El Bien reside en el mero ejercicio de la virtud a través de la praxis gobernada racionalmente por la
prudencia.. Estas dos concepciones no serian excluyentes, sino complementarias pues para Aristóteles el
fin último de la vida humana consiste en usar adecuadamente la razón, y dicho fin puede alcanzarse de
dos maneras distintas: Primeramente, y de manera ideal, consagrándose a una vida filosófica y haciendo
de la contemplación el supremo objetivo de nuestras acciones; pero si este tipo de vida no pudiera
llevarse a cabo, la mejor actividad posible sería el ejercicio generalizado de las virtudes morales en el
escenario político.
La virtud y la maldad dependen solamente de los hombres. La virtud va a depender de la
elección de los medios que se hace en vista del bien supremo. Es, pues, libre para el hombre. Y el
hombre es libre en cuanto es “el principio y el padre de sus actos como de sus hijos”; y tanto la virtud
como el vicio son manifestaciones de esta libertad. El saber moral tiene por objeto las “cosas prácticas”
que, por naturaleza, tienen algún “error” y, en virtud de ello, son contingentes; con ello el saber moral
tiene la perspectiva de lo que puede ser de otra manera. Por ello Aristóteles va a apelar al hombre
prudente, al justo medio dado que no es posible eliminar la contingencia.
La virtud
No es Aristóteles un fanático de la virtud. Los valores éticos y espirituales constituyen, sí, el
auténtico fundamento de la eudemonía, pero para ser ésta perfecta y completa, deberá añadirse a las
internas cualidades del hombre una serie de bienes exteriores. Tales son el nombre, nacimiento, plenitud
y madurez de vida, bienestar y ausencia de cuidados, exención del trabajo servil que se ven necesitados
a ejercitar los artesanos y hombres de negocios, posición social digna, hijos y familia, amigos, salud
corporal, belleza, vida social y cultura. Todo esto, bienes tanto internos como externos constitutivos de la
eudemonía, debe poseerlos y actuarlos el hombre. No sólo poseerlos porque la eudemonía es para
Aristóteles acción. Y todo esto a lo largo de toda la vida, de manera que no es bueno y feliz el hombre
que sólo por un breve espacio de tiempo vive de aquel modo, sino cuando aquel género de vida ha
llegado a hacerse un estado duradero; pues «una golondrina no hace verano».
La virtud es para Aristóteles «aquella actitud de nuestro querer que se decide por el justo medio
(mesotés), y determina este medio tal como suele entenderlo el hombre inteligente y juicioso» (Eth. Nic.
B, 6). Dicho de otro modo, virtud es el natural obrar del hombre en su perfección. Y puesto que la
naturaleza específica del hombre consiste en su ser racional 27 , y este ser racional se escinde en pensar
y querer, tenemos ya con ello los dos grandes grupos de virtudes: las virtudes dianoéticas y las virtudes
éticas.
· Virtudes dianoéticas.
Estas virtudes son las perfecciones del puro entendimiento, propias del alma racional. Para
Aristóteles, del mismo modo que en la parte irracional del alma se encuentran la parte nutritiva y la
parte apetitiva, la parte racional posee también dos funciones: una parte es la que denomina como
científica (contempla realidades que no pueden ser de otra manera [necesarias]) y la otra es
denominada como calculativa o deliberativa (contempla realidades contingentes que pueden ser de
otra manera a como son y respecto de las cuales es posible la elección). Tanto la parte científica
como la calculativa pertenecen a la parte racional del alma pues ambas persiguen la consecución de
la verdad. Lo que sucede es que la científica persigue la verdad lógica o puramente intelectual,
mientras que la deliberativa persigue la verdad que está de acuerdo con el deseo racionalmente
recto. Es la diferencia que existiría entre el lógico, el prudente o el artista. Todos poseerían virtudes
intelectuales ya que persiguen la consecución de la verdad (intelectual) y no, necesariamente, el ser
templados o generosos (verdad moral). Ahora bien, según Aristóteles, la verdad intelectual que
persigue el lógico o el artista se diferencia en que, en el segundo, su realización no es algo uniforme
y necesario como en el caso de una derivación lógica en donde su conclusión si lo es. De todos
modos, la realización artística es algo intelectual porque llevarla a cabo exige determinados
conocimientos que no serían necesarios para llevar a cabo la realización de las virtudes morales. Es
importante entender que, según Aristóteles, no sólo hay virtudes intelectuales que son diferentes
entre sí; sino que también el que tales virtudes intelectuales, aún siendo diferentes entre sí, no son
morales sino intelectuales.
La parte científica del alma se refiere, por tanto, a realidades que no pueden ser de otra manera
(necesarias). Lo que sucede es que a tales realidades necesarias la ciencia se refiere a ellas bajo
tres modos o formas:
1. De forma inductiva: de lo particular se llegaría a lo general.
2. De forma deductiva: de lo general se llega a lo particular.
27 Cuando el conocimiento es malo o incluso inexistente, pero el corazón, a pesar de ello, se comparta bien,
podrá según Aristóteles existir bondad, pero no virtud, ya que falta el fundamento, o sea la razón, sin el
que la virtud no puede existir.
3. De forma intelectiva: se refiere a los principios que no necesitan demostración, como
sucedería, por ejemplo, con el principio de contradicción.
En relación con la parte científica del alma las virtudes intelectuales serían:
La sabiduría (sofía) es el grado más alto de la ciencia. Abarca la ciencia (inductiva y deductiva)
y el intelecto. El sabio es aquel que posee ciencia e inteligencia al mismo tiempo, y que sabe
no sólo deducir los principios, sino juzgar su misma verdad.
La ciencia (episteme) en cuanto capacidad demostrativa (apodíctica) tiene por objeto lo que no
puede suceder diferentemente de cómo sucede, es decir, lo necesario y eterno. Abarca, pues,
el conocimiento de lo inductivo y de lo deductivo.
En definitiva, su función es el conocimiento de lo universal y necesario a través de la
demostración. La lógica es su método. Se llega a ella partir de unos principios que proporciona
el nous.
El intelecto (nous) es la capacidad de comprender los primeros principios de todas las ciencias,
que precisamente por ser principios no forman parte de la misma ciencia; supone, pues, el
dominio de los principios que no necesitan demostración.
En definitiva, gracias a él conocemos los principios de modo inmediato, es decir, intuitivo. Se
aprehenden los primeros principios (arjai), que son supuestos de la ciencia.
Por su parte, la parte calculativa o deliberativa de la parte racional del alma supone la
búsqueda de la verdad según deseo recto y se refiere a realidades contingentes. Tales realidades
contingentes tienen un carácter productivo o un carácter de actuación. Las virtudes que se
corresponden, según Aristóteles, con esta parte racional del alma son:
· El arte (tecnh)ƒw es la capacidad acompañada de razón, de producir algún objeto y atañe a la
producción (poiésis), que tiene siempre su fin fuera de sí misma, y no la acción (praxis).
En definitiva es la capacidad de producir algo, la disposición por la que hacemos las cosas con
ayuda de una regla verdadera: Saber hacer las cosas, saber el por qué, obrar con conocimiento
de causa. Es enseñable. Universal
· La prudencia (frónesis) es la capacidad unida a la razón de obrar de forma conveniente frente a
los bienes humanos; le compete determinar el justo medio en que consisten las virtudes morales.
La prudencia es una virtud intelectual referida no a la producción sino a la actuación. Aristóteles
la define como una disposición racional verdadera y práctica de lo que es bueno para el hombre.
El fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción (praxis) no puede serlo.
En definitiva, disposición verdadera con ayuda de una regla que nos permite obrar en lo relativo
a las cosas buenas y malas para los hombres. Se ocupa del bien del individuo, pero también de
la familia y del Estado. Saber el modo de actuar del hombre. Es una actividad (praxis) y una
virtud. Saber práctico
Hace hincapié Aristóteles en distinguir entre prudencia y sabiduría. Así, dice que mientras la
prudencia se refiere a las cosas humanas y consiste en el juicio sobre la conveniencia, oportunidad y
utilidad, la sabiduría se refiere a las cosas más altas y universales. La prudencia es siempre prudencia
humana que guía la conducta del hombre y no tiene valor para seres distintos o superiores al éste; la
sabiduría es universal. Este es un punto en el que la diferencia polémica entre Aristóteles y Platón es
más acentuada. Platón no distingue la sabiduría de la prudencia: con las dos palabras entendía la misma
cosa, o sea, la conducta racional de la vida humana, especialmente de la vida asociada. Aristóteles
distingue y contrapone las dos cosas. La prudencia, lo hemos dicho, tiene por objeto las acciones
humanas que son mudables y no pueden ser incluidas entre las cosas más altas; la sabiduría tiene por
objeto el ser necesario, que no está sujeto a ninguna eventualidad. Desde este punto de vista, la
felicidad será sofía, y la aspiración a la felicidad filosofía.
· Virtudes Éticas
Estas virtudes tienen su campo de acción en el sometimiento del cuerpo y de sus apetitos al dominio
del alma. Aquí Aristóteles sigue la huella platónica que admitía en el alma una parte dominadora y
una parte que se ha de dominar, rechazando la reducción socrática de toda virtud al saber. Pero ha
de quedar claro que Aristóteles rechaza la identidad virtud / saber socrática así como a la doctrina de
la idea de Platón porque, aduce, los hechos no pueden ser sometidos a un a priori como defendía
éste.
La virtud moral consiste en la capacidad de escoger el justo medio (mesòtes, mediocritas), adecuado
a nuestra naturaleza, tal como es determinado por la razón, y como podría determinarlo el sabio. El
justo medio excluye los dos extremos viciosos, que pecan uno por exceso, otro por defecto. Esta
capacidad de elección es un poder (dínamis) que se perfecciona y refuerza con el ejercicio. Sus
diferentes aspectos constituyen las diferentes virtudes éticas. Algunos ejemplos de ellas son:
La amistad es el centro entre el egoísmo y el desinterés.
La dulzura es el término medio entre la cólera y la apatía
La esplendidez es el término medio entre la extravagancia y la mezquindad.
La gentileza es el término medio entre el adulador (alaba a todos para dar gusto) y el grosero
(insulta y se opone a todo).
La gracia es el término medio entre la bufonería y la rusticidad.
La liberalidad, justo medio entre la avaricia y la prodigalidad, concierne al uso prudente de las
riquezas
La magnanimidad, que es el punto medio entre la vanidad y la humildad, concierne a la recta
opinión de sí mismo.
La magnificencia: es el término medio entre la ostentosidad (gasta a gran escala pero de modo
totalmente inoportuno) y la mezquindad (piensa que gasta siempre más de lo debido)
La mansedumbre, que es el justo medio entre la irascibilidad y la indolencia, concierne a la ira.
La sinceridad es el término medio entre el jactancioso (se atribuye más cualidades de las que le
pertenecen, dándose importancia) y el irónico (se niega las cualidades que le pertenecen
quitándose importancia).
La templanza, que es el justo medio entre la intemperancia y la insensibilidad, se refiere al uso
moderado de los placeres.
El valor, que es el justo medio entre la cobardía (teme lo que no debe) y la temeridad (no teme
lo que debe), determina lo que debemos o no debemos temer.
La justicia es la principal virtud ética, y a ella dedica Aristóteles el libro V de la Etica
Nicomaquea y el IV de la Ética Eudemia. En una visión enteramente realista dice Aristóteles
que el más seguro camino para la virtud viene a ser prácticamente la ley, que encauza la
conducta del hombre por ciertas vías. La legalidad no es ciertamente la moralidad ideal, pero
es, material y objetivamente considerada, algo digno y valioso, habida cuenta que el hombre
medio y corriente no suele conducirse por ideales filosóficos o éticos, sino que más bien
conforma su obrar con la ley y la costumbre. En definitiva, el hombre que respeta todas las
leyes es el hombre completamente virtuoso. Pero, además de este sentido general, la justicia
tiene un sentido específico y es entonces distributiva, conmutativa o política.
o La justicia distributiva es la que determina la distribución de los honores o el dinero o de
otros vienes que pueden ser divididos entre quienes pertenecen a la misma comunidad.
Estos bienes deber ser distribuidos según los méritos de cada cual. Por eso la justicia
distributiva es semejante a una proporción geométrica en que las recompensas
distribuidas a dos personas se relacionan entre sí como sus méritos respectivos.
o La justicia conmutativa, en cambio, se ocupa de los contratos, que pueden ser voluntarios
o involuntarios. Se dicen contratos voluntarios la compra, la venta, el préstamo, el
depósito, el alquiler, etc. Entre los contratos involuntarios, los hay con fraude, como el
robo, el maleficio, la traición, los falsos testimonios; otros son violentos como los golpes, el
crimen, la rapiña, la injuria, etc. Este tipo de justicia es correctiva y se ocupa de equilibrar
las ventajas y desventajas entre dos contrayentes.
o La justicia política se realiza en la pólis y puede ser natural (lo que hoy se llama derecho
natural) y legal o convencional (lo que hoy se llama derecho positivo).
¿Cómo nace y cómo se desarrolla la virtud? Aristóteles ve claramente la importancia que para ello
tiene un buen natural; aprecia el conocimiento especulativo de los valores que necesariamente ha de
añadirse a la mejor índole; hace especial hincapié en el consciente esfuerzo personal hacia el bien, sin
caer en la desorbitada tesis socrática de la enseñabilidad de la virtud; tiene en mucho la aportación al
perfeccionamiento moral que significa una buena educación, y apunta sobre todo al ejercicio y a los
hábitos adquiridos como factores decisivos. En este sentido dice que del mismo modo que un hombre se
hace constructor de casas construyendo y se hace buen constructor construyendo bien, igualmente se
hará uno sobrio y justo ejercitándose prácticamente en vencerse y pensando y obrando rectamente.
Lo que tiene que quedar claro es que, a diferencia de Sócrates 28 , Aristóteles no designa la virtud
como un saber (episteme), sino como una actuación de la voluntad. La voluntad es una cosa distinta del
saber, por cuanto el querer significa una actuación cuyo principio está en nuestras manos. Pero no se
trata de cualquier actuación (acciones de los niños, acciones a la fuerza, acciones inconscientes,...) sino
acciones de libre elección. La voluntad libre, es algo superior a la mera actuación de la voluntad. El
principio del obrar de tal manera está en nosotros, que podemos, con el dominio del acto disponer sobre
nuestro obrar o no obrar. La libre decisión de la voluntad presupone siempre el conocer lo querido; obrar
libremente significa, pues, obrar con propósito y deliberación. De esta manera puede guiar la razón a la
voluntad pero sabe Aristóteles que puede uno obrar contrariamente a la razón y que consiguientemente
los juicios de valor éticos se concretan en último término con la voluntad libre como tal. En resumen,
pues, el conocimiento y la voluntad son los dos elementos fundamentales del obrar moral, lo que
efectivamente habrá que incluir en el patrimonio común del pensamiento ético.
Puesto que la virtud como actividad propia del hombre es la felicidad misma, la felicidad más alta
consistirá en la virtud más alta y la virtud más ala es la teorética, que culmina en la sabiduría. En efecto,
la inteligencia es la actividad más elevada que existe en nosotros; y el objeto de la inteligencia es lo más
elevado que existe en nosotros y fuera de nosotros. El sabio se basta a sí mismo y no tiene necesidad,
para cultivar y extender su sabiduría, de nada que no posea en sí mismo. La vida del sabio está hecha
de serenidad y de paz, ya que no se afana por un fin externo cuyo alcance es problemático, sino que su
fin se encuentra en la misma actividad de su inteligencia. La vida teorética es, por tanto, una vida
superior a la humana, que el hombre no la vive en cuanto que es hombre, sino en cuanto posee en sí
algo de divino (“vivir de conformidad con lo que en él hay de más elevado”). Así la ética de Aristóteles se
cierra con la resuelta afirmación de la superioridad de la vida teorética. Pero Aristóteles no identifica la
vida contemplativa del sabio con la vida virtuosa, aunque hace residir en la Teoría, en la vida
contemplativa, la felicidad perfecta, el punto de la actividad humana excelente. El saber moral es un
problema de racionalidad práctica que tiene que ver con medios y fines; como problema técnico, el saber
moral nos prepara para deliberar sobre lo que es bueno y sobre los que nos puede hacer felices, meta
de la ética eudemonista aristotélica.
La Política y El Estado
La perfección y plenitud de la moralidad la tenemos en el Estado, hasta el punto de que la virtud
no es realizable fura de la vida en sociedad, esto es, del Estado. En la política ve Aristóteles la grandiosa
organización de la moralidad. Sólo en comunidad se encuentra el hombre en su forma perfecta y
acabada, y sólo en ese ámbito social se realiza el bien en gran escala. Con la ley es el hombre el ser
más perfecto; sin la ley el más salvaje animal. La auténtica tarea del Estado, aquella a la que deben
subordinarse todas las demás tareas, va a consistir en la vida «buena» y «perfecta», es decir, el ideal de
la humanidad moral y espiritualmente cultivada y ennoblecida. El Estado surge simplemente como
salvaguarda de la vida, pero se edifica en la prosecución de la eudemonía, es decir, de una grandeza
moral. No le da su sentido la pura utilidad, ni el poder brutal (por eso ninguna comunidad política puede
estar constituida por esclavos o por animales), sino las «bellas acciones», el hermoso y feliz vivir. A
diferencia de Platón (que como sabemos establece una teoría de un Estado ideal difícilmente realizable),
Aristóteles considera que “es necesario tener en la mente un gobierno no sólo perfecto, sino también
realizable y que pueda fácilmente adaptarse a todos los pueblos”, que procure la prosperidad material y
la vida virtuosa y feliz de los ciudadanos. A este propósito se tienen presentes las conclusiones de la
Ética en el sentido de que la vida activa no es la única vida posible para el hombre, ni siquiera la más
alta, y que al lado de ella y por encima de ella está la vida teorética.
28 Aristóteles censura a Sócrates el haber cifrado la virtud exclusivamente en el conocimiento. Es
necesario, cree Aristóteles, que haya un impulso que empuje al hombre hacia el bien; la razón viene
después como lo llamado a enjuiciar y determinar ese impulso. Impulso y razón son, por consiguiente,
los dos momentos necesarios para la virtud. Será virtud para Aristóteles el estado en que las
inclinaciones se comportan con respecto a la razón de tal modo que hacen lo que ésta les ordena.
HEGEL, Lecciones sobre historia de la Filosofía. Pág. 239 II
29 Este es un punto en el que la diferencia polémica entre Aristóteles y Platón es más acentuada. [...] Para
Aristóteles la filosofía tiene como objetivo fundamental conducir a cada hombre a la vida teorética, a la
pura contemplación de lo que es necesario; mientras que para Platón tiene como objetivo llevar a los
hombres a una vida en común, fundada en la justicia.
Aristóteles alumnos
Aristóteles piensa que el hombre individual no puede desarrollarse según su naturaleza viviendo
aislado. El hombre no es un ser solitario; necesita de los demás; sólo en comunidad satisface sus
necesidades, se desenvuelve y actualiza plenamente su forma. El hombre es, por naturaleza, un ser
social; ni es un animal ni un dios.
Hay algunos animales, por ejemplo, las abejas, que son también sociales. Emiten sonidos.
poseen voz, phoné, y con ella pueden comunicar sus estados de placer y de dolor, que son siempre
subjetivos. Pero el hombre es el más social de todos, por estar dotado de lenguaje, de lógos. La
capacidad lingüística de que le ha dotado la naturaleza -y la naturaleza no hace nada en
vano- le permite hablar con los demás e intercambiar opiniones sobre lo justo y lo injusto, sobre
lo conveniente y perjudicial... Puede llegar así a acuerdos que se plasman en leyes y que constituyen
las polis. Ser miembro de una polis es, por tanto, tan natural como tener ojos o como tener piernas.
El hombre es, pues, también por naturaleza un animal político: «El hombre es por naturaleza un
animal político y, por tanto, aun sin tener ninguna necesidad de auxilio mutuo, los hombres tienden a la
convivencia, si bien es verdad que también les une la utilidad común». Y la polis, la «ciudad-estado»,
es la sociedad «perfecta», autosuficiente, porque posee los medios adecuados para conseguir sus fines;
es temporalmente posterior a la sociedad familiar y a otras sociedades a las que protege y ayuda en
el cumplimiento de sus propios fines, aunque, lógicamente, anterior a todas: «la ciudad es anterior a
la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte».
La política, como ciencia práctica, no es exacta. No basta el conocimiento sino que precisa la
prudencia, que se adquiere por la costumbre. La areté política (el saber vivir en sociedad) consiste en
saber dotarse de un orden político justo plasmado en leyes que los ciudadanos deben obedecer, que
permita un trato de igualdad entre los ciudadanos.
Aristóteles fue testigo de las tremendas convulsiones que sufrieron las polis griegas en su época,
y, por eso, piensa que lo más importante no es la búsqueda de un régimen perfecto de gobierno, sino
algo mucho más modesto y necesario: conseguir, con los menos gastos posibles, la seguridad
-aspháleia- y la estabilidad que permitan vivir bien y civilizadamente a los miembros de la polis. En el
momento en que las polis van a desaparecer para siempre, Aristóteles trata de mantenerlas a toda costa
porque piensa que son las instituciones que mejor pueden ofrecer a los ciudadanos la seguridad,
requisito básico de la vida en sociedad.
Por este motivo, Aristóteles no se dedica a elogiar ninguna organización concreta de Estado,
sino que trata de descubrir la estructura sociológica de los Estados existentes, demostrando, al
hacerlo, una extraordinaria capacidad de análisis empírico de la realidad social.
En su obra fundamental sobre este tema, la Política, se muestra como un pensador realista y
distingue entre «la mejor constitución en absoluto» y «la mejor constitución dadas las circunstancias».
Una constitución, por muy buena que sea teóricamente, puede que no sea adecuada para un país
por las circunstancias históricas por las que atraviesa. Son esas circunstancias, precisamente, las
que tienen que determinar el tipo de constitución más adecuada para ese país en ese momento
concreto.
Las tres posibles organizaciones de un Estado son: la monarquía, la aristocracia y la
democracia. En teoría, Aristóteles piensa que el mejor de estos sistemas es la monarquía; pero, en la
práctica, teniendo en cuenta cómo son los hombres, resulta mejor la aristocracia. En contra de Platón,
sostiene que la democracia es un buen sistema de gobierno, pero es un sistema que, para poder
funcionar adecuadamente, exige un nivel elevado de educación en el pueblo. Cuando alguno de
estos posibles sistemas de gobierno, en lugar de preocuparse de la areté de los ciudadanos, se
ocupa de buscar su propio provecho, degenera en un gobierno vicioso; la monarquía se convierte
entonces en tiranía, la aristocracia en oligarquía y la democracia en demagogia.